سخنی در باب تئوری حق

دست کم همه ما با معنای لغوی واژه ی دموکراسی _حاکمیت مردم_آشنا هستیم.گرایش گسترده ی اندیشمندان سیاسی و حقوقی به آرمان دموکراسی به این معنا نمی باشد که همه آن ها در باب ماهیت حکومت دموکراتیک و معنای دقیق حاکمیت مردم اتفاق نظر داشته باشند. عمده ی اختلاف نظرها بر حول این محور می چرخد که آن چه فرایند اتخاذ تصمیم جمعی را دموکراتیک می سازد چیست؟ در این خصوص دو رویکرد مطرح می باشد. رویکرد نخست دمکراسی رویه ای همگرا می باشد که در آن عقیده بر این است که حکومت دموکراتیک، حکومتی است که در آن روند اتخاذ تصمیم به منفعت همگانی بینجامد. رویکرد دیگر دموکراسی رویه ای منصفانه می باشد که اندیشه اصلی آن بر برابری سیاسی استوار می باشد. در ابتدا باید متذکر دو نکته شوم؛ یکم:اتخاذ رویکرد دموکراتیک در نگاه به سیاست. دوم:برگزیدن روایت برابری خواهانه در دموکراسی رویه ای منصفانه به عنوان بستری برای توضیح معنای حقوق (جمع حق) برای نیل به درک نقشی که این حقوق در گسترش نگرش دموکراتیک به حکومت در اخلاق سیاسی ما ایفا می‌کنند. در ضمن بر این نکته هم تاکید می کنم که در این متن کوتاه در پی بیان تاریخ تئوری حق و بیان عقاید همه نظریه پردازان این حوزه نمی باشم. این بحث را در متنی دیگر دنبال خواهم کرد.

    

    همان گونه که هارت و فینیس بیان کرده اند ایده حقوق در نظریه اخلاقی و سیاسی دوره باستان مطرح نبوده است و در واقع به بیان مارتین گلدینگ "مفهوم حق تا اواخر قرون وسطی به سطح خودآگاه راه نیافته بود".در قرن هفدهم است که توماس هابز و جان لاک (نمایندگان برجسته سنت حقوق طبیعی در فلسفه سیاسی) به طور جدی به بحث در باب اهمیت این حقوق پرداختند. این دو اندیشمند هر چند از نظرگاهی متفاوت مخاطبان خود را به تامل در وضعیتی که حکومتی وجود ندارد (وضع طبیعی ) دعوت می کنند و سپس این طور استدلال می کنند که مردم در این وضع واجد حقوقی هستند که مستقل از نظام سیاسی و حقوقی خاص می باشد. بنابراین این ایده از سنت حقوق طبیعی برخاسته بود سنتی که هابز و لاک برای داوری در باب نهادهای سیاسی زمان خود به عنوان معیاری مستقل به آن متوسل شدند.

    آن چه سبب اهمیت گفتمان حقوق در بحث های حقوقی ،سیاسی و اخلاقی معاصر شده است ،قابلیت گسترده این زبان نسبتا جدید در نقد و تحلیل نهادها و اعمال حقوقی و سیاسی می باشد. در باب معنای حق ها به عنوان امتیازی برای دارنده آن دو نظرگاه متفاوت مطرح می باشد ؛نخست بررسی معنای حق از منظر صاحب حق ،که دو دیدگاه رقیب در این باره مطرح است .یکم:نظریه انتخاب در باب حق،که در آن همان گونه که هارت بیان می کند حقوق امتیازی برای دارنده آن می باشد به این معنا که "از حق انتخاب قانونا محترمانه برخوردار است".به دیگر سخن حقوق امتیازی برای دارنده آن می باشد چرا که از حوزه ی انتخابش حمایت می کنند.نکته ای اصلی در این دیدگاه ان است که دارنده حق می تواند از وظیفه ای که دیگران در قبال احترام و رعایت به حقوق او دارند چشم پوشی کند یا آن ها را به رعایت آن مقید سازد .یکی از اشکالات وارد بر این نظریه این می باشد که حقوقی را می توان در نظر گرفت که به این معنا دیگران ملزم به رعایت آنها نباشند.دوم نظریه منفعت ؛که در ان بیان می شود مسئله اصلی این می باشد که چه چیز به سود صاحب حق خواهد بود . اما طرفداران نظریه انتخاب خاطر نشان می کنند که ممکن است اعمال برخی حقوق لزوما به نفع دارنده ان نباشد.به دلیل همین ایرادات و ایرادات مهم دیگری که بر این دو دیدگاه وارد شده است ،اندیشمندانی چون نوزیک،دورکین ،والدرون و ...معتقدند هر دو دیدگاه از چشم اندازی نادرست معنای حق را مورد بررسی قرار داده اند ،مسئله ان است که معنای حق را باید از دیدگاه کسانی که حق علیه آن ها اقامه می شود به بحث گذاشت.برای نمونه والدرون خود با این که نظریه منفعت را بر می گزیند اما بیان می کند معنای این حق هم از منظر صاحب حق هم از منظر صاحب تکلیف قابل بررسی می باشد.این چشم انداز به نحو پر قدرتی توسط رونالد دورکین در کتاب "جدی گرفتن حق ها" این گونه بیان شده:

    حقوق فردی برگ های برنده سیاسی در دست افرادند.زمانی افراد از حقوقی برخوردارند ،که بنابر دلیلی ،هدف جمعی برای محروم کردن آن ها از ان چه در مقام افراد، می خواهند داشته باشند یا انجام دهند موجود نباشد،یا برای تحمیل زیان یا خسارتی بر ان ها توجیه کافی وجود نداشته باشد.البته این توصیف از حق صوری است ،به این معنا که نشان نمیدهد مردم چه حقوقی دارند یا تضمین نمی کند که در واقع آن ها اصلا حقی دارند یا نه.اما فرض نمی شود که حقوق خصیصه مابعدالطبیعی خاصی دارند.

    همان طور که ملاحضه می شود همین چشم انداز است که کارکرد حقوق در سیاست را توضیح می دهد .در یک حکومت دموکراتیک (در روایت برابری خواهانه از دموکراسی )که متعهد به برابری سیاسی می باشد ،نقشی که این حقوق ایفا می کند نقشی کلیدی است ،چرا که اتخاذ هر تصمیم سیاسی از سوی حکومت که منجر به نابرابری می شود نیازمند توجیهی ویژه از سوی حکومت خواهد بود توجیهی که نمی تواند صرفا بر ملاحضات مربوط به خیر همگان متکی باشد.

    در پایان باید بگویم توانایی این زبان برای فراهم نمودن معیاری مستقل در باب نقد و تحلیل نهاهد ها و اعمال سیاسی و حقوقی را نمی توان نادیده گرفت و اکنون یکی از چالش های منتقدان این گفتمان برابر نهادن روشی جایگزین می باشد. 

منابع:

جیکوبز.درآمدی بر فلسفه سیاسی نوین

راسخ.حق و مصلحت

دورکین .جدی گرفتن حق ها

پرچم فلسطین بر فراز پاریس

امروز پرچم فلسطینی ها برای اولین بار در مقر سازمان  آموزشی ،علمی و فرهنگی سازمان ملل متحد (یونسکو)در پاریس برافراشته شد این کاربه دنبال تصمیم این آژانس سازمان ملل متحد مبنی بر پذیرش فلسطین به عنوان یک عضو کامل انجام شد.

مقامات ارشد یونسکو و محمود عباس ، رئیس تشکیلات خودگردان فلسطین در این مراسم ، که به پیروی از تصمیم کنفرانس عمومی آژانس در تاریخ 31 اکتبر مبنی بر پذیرش فلسطین به عنوان195 مین کشور عضو یونسکو  برگزار شد؛ حضور داشتند.

این عضویت از تاریخ 23 نوامبر پس ازامضاء و پذیرش اساسنامه ی آژانس توسط فلسطین در لندن موثر شده است . در نتیجه یونسکو  اولین آژانس  سازمان ملل  است که فلسطین را به عنوان یک عضو کامل شناسایی می کند.

 مدیر کل یونسکو ایرینا بکوا(Irina Bokova) ضمن استقبال از  پیوستن فلسطین به آژانس ،خاطر نشان کرد: عضویت  این کشور "فراتر از بالا بردن پرچم" است و شامل حقوق اساسی و مسئولیت ها ، و همچنین به اشتراک گذاری  ارزش های جهانی همچون تحمل و مدارا و احترام به دیگران است.

وی گفت: عضویت در آژانس به یک کشور این فرصت را می دهدکه به جهانی که آن را بیشترگرامی می دارد بپیوندند -- فرهنگ کشورها ، طنین رویاهایشان برای درک متقابل را  واقعیت می بخشد.

"مردم فلسطین می بایست مانند همه مردم جهان قادر به حفظ فرهنگ و میراث خود باشند. آنها باید از آموزش با کیفیت ، آموزش و پرورشی برای صلح بهره مند شوند. سیستم آموزشی قوی  احترام به حقوق بشر را می آموزد.یک فرهنگ پر جنب و جوش احترام به فرهنگ دیگران را آموزش می دهد . درجهانی که همه ی اعضای آن با هم در ارتباطنند ، جوامع سالم از طریق ارتباط با دیگران شکوفا می شوند.

 خانم بکوا تأکید کرد: در هیچ زمانی چندجانبه گرایی مانند امروز پراهمیت نشده بود. این یک فرصت مناسب  برای همه جهانیان است که به هم بپیوندند و ارزش های مشترک و بلند همتی شان در زمینه ی صلح را به اشتراک گذارند. "

محمود عباس در سخنرانی خود در میان هیئت های نمایندگی، افراد دست اندر کار این مراسم و مهمانان ، گفت عضویت در یونسکو  : "یک ریشه ی فوق العاده ی غرور برای ما است ... .نویسندگان ، هنرمندان و پژوهشگران فلسطینی نقش حیاتی در تلاش برای حفظ فرهنگ و هویت مردم ما بازی می  کنند. یونسکو نیز نقش اساسی را در ین زمینه داراست و یک شریک وفادار بوده است ". مراسم امروز همچنین با شرکت کاتالینا بوگیای(Katalin Bogyay) ، رئیس کنفرانس عمومی یونسکو ، و الیساندرا کامینز(Alissandra Cummins) ، رئیس هیئت اجرایی این آژانس برگزار شد.

زنان صلح

کمیته نوبل به صورت رسمی جایزه صلح خود را به سه زن  به نام های لیما گبوو ( Leymah Gbowee) ، توکل کارمان (Tawakku Karman) و  الن جانسون سیرلیف( Ellen Johnson-Sirleaf) اهدا کرد.

اینکه این جایزه به سه زن تعلق می گیرد مهم است ، اما نشان دهنده ی مهم ترین نمادی که اعلام امروز  به دنبال آن است نمی باشد. مطمئنا ، تعدادی زنانی که در تاریخ به این جایزه (دوازده  نفرتا به امروز) مفتخر شده اند در مقایسه با تعداد مردان (هشتاد و پنج) ، محدود تر است واین تفاوت باید مورد توجه قرار بگیرد..

 اما تمرکز بر نام برندگان این جایزه، که همگی زن هستند،  ما را  از این نکته غافل می کند:جایزه ای که این زنان امروز به آن مفتخرند  ،تنها به خاطر زن بودن آنها نیست. آنها  امروز برای کارهایشان که پیشرفت قابل توجهی در صلح آمیز تر شدن جهان ایجادکرده است قدردانی می شوند.  ایجاد صلح به عنوان یک زن در حالی است که هر دو در معرض خطری منحصر به فرد هستند راه حلی منحصر به فرد ارائه می دهند و کار آنها باعث می شود جهان به مکانی بهتر برای همه تبدیل شود.

با نگاهی به زندگی لیما گبووی متوجه می شویم ، که وی یک جنبش عظیم مردمی از زنان را که شامل زنان بازاری، مسلمان ، مسیحی و ... بودند سازمان دهی کرد.جنبشی که اعتراضاتی بر علیه قدرت وحشیانه دیکتاتور چارلز تیلور و گروه های شورشی که به همان اندازه بی رحم بودند راه انداخت و آنها را به مذاکرات صلح فراخواند. اگرچه سازمان ملل متحد به طور رسمی گبووی و گروه زنان صلح لیبریا را در مذاکرات صلحی که در غنا برگزار شد مشارکت نداد ،اما او و سربازانش خارج  از محل مذاکره اردوگاهی راه اندازی کرده و جنگ سالاران را تا زمانی که مذاکره صلح آنها پایان یابد دراین میان حبس کردند. عمل آنها در نافرمانی مدنی به جهانیان نشان داد که خواسته های عوامل جنگ پایین تراز صدای مردم برای صلح اولویت بندی شده است.

داستان زندگی گبووی ،از حرکت او به سمت بحث از سیاست های جهانی تا  دریافت جایزه ی نوبل، در فیلمی مستند شده است ،.. فعالیت های او زمینه را برای انتخاب  الن جانسون سیرلیف، به عنوان رئیس جمهور لیبریا ، یکی دیگر از برندگان امروز این جایزه بنا نهاد که طلوع  فاز جدیدی از ثبات و توسعه به شدت مورد نیاز این کشور است.

داستان کارمان از یمن نیز جذاب به نظر می رسد. زنی که قدرتی فراتراز قدرت تکنولوژی و رسانه های اجتماعی برای شروع یک انقلاب ، در مرکز یک کشور و منطقه ای که اغلب مانع ورود زنان است ، دارد. زن و مرد به طور یکسان بیعت  خود را به او اعلام کرده و وی را مادر یمن دراعتراضات ماسلمت آمیزبرای انقلاب می خوانند. هنگامی که مادر جوان سه بار مورد حمله قرار می گیرید، توسط رژیم حاکم زندانی می شود  و او را تهدید به مرگ می کنند ، هزاران نفر از حامیان را در اطراف خود بسیج  می بیند، که خواستار آزادی و حفاظت از او هستند.

 همانند سه چهره منتخب کمیته نوبل ، حلقه ی بی حد و حصر زنان در سراسر جهان برای صلح و عدالت در حال سازماندهی است. زنان در خیابان های هاوانا به تقاضای پاسخگویی در مورد وضعیت زندانیان سیاسی اعتراض می کنند.آنها در خطوط مقدم میدان التحریر دیده می شوند.این زنان هستند که  جنگ سالاران را درایرلند و نپال به صلح فرا می خوانند  و آنها برای فعالیت و رهبری سیاسی در افغانستان و بحرینهدف قرار می گیرند.

مانند کارمان ، آنها با خطرات منحصر به فردی به عنوان زنان صلح ساز رو به رو هستند. در روسیه ، یک فعال حقوق بشر ناتالیا استمیروا (Natalia Estemirova) توسط مردان مسلح به خاطر فعالیت های خقوق بشری اش ربوده شد و از آنجایی که مانند کارمان خوش شانس نبود  زندگیش توسط همین مردان به پایان می رسد. گزارش  اخیردیده بان حقوق بشر در مورد جزئیات خشونت جنسی در کلمبیا ،که به تازگی منشر شده، نشان دهنده ی نقض فاحش حقوق بشر در مورد زنان در دوره ی درگیری های کلمبیا ست که همچنان بدون پاسخ باقی منده است. تجاوز جمعی به زنان در جمهوری دموکراتیک کنگو همچنان ادامه دارد. درست یک هفته ی قبل 38 نفر از زنان و دختران معترض دربحرین دستگیر شده اند.

مدتی طولانی ، زنان  به عنوان یک سرمایه ی اصلی در تلاش های جهانی برای دستیابی به صلح نادیده گرفته شدند. امروزه زنان تنها به عنوان 6 ٪ از مذاکره کنندگان مذاکرات صلح رسمی ، با وجود ارزش بی چون و چرای آنها در روند صلح سازی در  همه ی جوامع ،  درسطح ملی و بین المللی دعوت می شوند. از سال 1992 ،در ازای هر 13 مرد شرکت کننده در مذاکرات صلح تنها یک زن حضور داشته است. هرگز  هیچ زنی به عنوان رئیس میانجیگری حامیان مذاکرات صلح سازمان ملل متحد منصوب نشده است. عدم حضور زنان در جدول صلح منجر به  آن شده است که بی کیفری جنایات تبدیل به جایزه ی مذاکرات صلح شده تا زنان همچنان برای عدالتی که استحقاقش را دارند ،گریه کنند.

بنابراین  انتخاب امروز کمیته نوبل نه تنها توجیه پذیر است، بلکه زمان مناسب این کار درست همین امروز بوده است.

اواخر این ماه ما سالگرد پیشگامان قوانین بین المللی را جشن می گیریم . که آن اولین نگرانی های امنیت جهانی بود که به طور مستقیم با زنان مرتبط می شد، یعنی قطعنامه 1325 شورای امنیت سازمان ملل متحد . این قطعنامه آسیب پذیری های منحصر به فرد زنان در جنگ را به رسمیت می شناسد ، اما به همان اندازه خواستار مشارکت کامل آنها در ساختار صلح و پیشگیری از جنگ است. در سال گذشته ،هیلاری کلینتون ، وزیر امور خارجه آمریکا در حالی که در صحن شورای امنیت ،بالاترین رکن امنیت در جهان ،ایستاده بود ؛ اعلام کرد که ایالات متحده پیش نویس طرحی را برای گنجاندن عناصر قطعنامه 1325 در سیاست ها و برنامه ها ملی خود تهیه کرده است.

امروز با علام اسامی برندگان جایزه صلح نوبل ، وعده طرح اقدام ملی برای زنان و تامین صلح و امنیت جهان از طرف بزرگترین قدرت نظامی ، ما در نقطه عطفی هستیم که از خود می پرسد: چگونه درباره زنان فکر می کنیم؟، صلح را چگونه تعریف می کنیم ؟و چگونه عمل کنیم که فرمانروای امنیت و کامیابی باشیم؟

و این نقطه عطفی است ، نه فقط برای زنان ، بلکه برای همه ی جهانیان.

 

کار کودکان و ازدواج آنها ، منبع درآمد آوارگان آفریقای مرکزی

آژانس پناهندگان سازمان ملل متحد امروز گزارش داد: غیرنظامیان آواره در شمال جمهوری آفریقای مرکزی (CAR) با مشکلات حادی، از جمله شیوع بالای ازدواج کودکان یا نوجوان و استفاده گسترده از کودکان به عنوان نیروی کار ، روبرو هستند.

کمیساریای عالی سازمان ملل متحد برای پناهندگان (UNHCR) و شورای پناهندگان دانمارک (DRC) سیصد خانواده از 17000 نفر آواره ساکن درنزدیکی شهر ندل (Ndélé) را بین ماه‌های می و سپتامبر بررسی کرده است.

آندره ماهسیک (Andrej Mahecic)، سخنگوی کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل متحد به خبرنگاران در ژنو  گفت: "از هر پنج خانواده، یک خانواده، حداقل یک عضو خود را در طول نیمه اول سال 2011  به علت ناامنی، فقدان خدمات بهداشتی و درمانی یا کمبود مواد غذایی از دست داده است."

Andrej Mahecic

 

این تحقیق همچنین نشان می‌دهد که 32.5 درصد از کودکان بین سنین 6 تا 15 سال به عنوان نیروی کار مورد استفاده قرار گرفته‌اند و  30 درصد از دختران بین 12 تا 17 سال برای ازدواج فروخته شده‌اند.

 

آقای ماهسیک می‌گوید: "خانواده‌های آواره به ما می‌گویند که ازدواج دختران زیر سن ازدواج و فرستادن کودکان به مزرعه و ماهی‌گیری برای میزبانان در ازای مسکن، غذا و یا پول انجام می‌گیرد. کارمندان سازمان ملل متحد نیز گزارش‌هایی از باند تجاوزبه عنف گروه‌های مسلح را دریافت کرده‌اند."

کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل متحد می‌گوید: مردم آواره در منطقه، تقریبا به هیچ کمک بشردوستانه ای تا قبل از ژوئن امسال، زمانی که آتش‌بس بین یکی از گروه‌های شورشی اصلی و دولت آفریقای مرکزی امضا شد، دسترسی نداشته اند. قبل از این توافقنامه، تنها غیرنظامیانی که قادر بودند خود را به شهر ندل برسانند می‌توانستند از کمک‌های بشردوستانه بهره‌مند شوند.

این آژانس گفت: امیدوار است که امنیت بهبود یافته برای تقویت حضور کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل متحد در این قسمت از آفریقای مرکزی، اجازه پاسخگویی به نیاز‌های آوارگان و حمایت از این جمعیت را بدهد.

کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل متحد اشاره می‌کند که شهر ندل، واقع در حدود 700 کیلومتری پایتخت،بانگویی، است ویک بار به عنوان ناحیه حاصل‌خیز کشور معرفی شده است. با این‌حال، به دلیل وجود گروه‌های شورشی مختلف و راهزنی‌های  مسلحانه از سال 2005، بسیاری از ساکنان آن از زندگی در این ناحیه محروم شده و قادر به انجام کشاورزی نیستند.

کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل متحد به بیش از 176 هزار آواره داخلی (IDP) و حدود 20000 پناهنده درآفریقای مرکزی یاری می‌رساند که عمده آن‌ها از منطقه دارفورسودان و جمهوری دموکراتیک کنگو (DRC) هستند.

نقدی بر مبنای قاعده نفی سبیل!

"الَّذينَ يَتَرَبَّصُونَ بِکُمْ فَإِنْ کانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قالُوا أَ لَمْ نَکُنْ مَعَکُمْ وَ إِنْ کانَ لِلْکافِرينَ نَصيبٌ قالُوا أَ لَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَيْکُمْ وَ نَمْنَعْکُمْ مِنَ الْمُؤْمِنينَ فَاللَّهُ يَحْکُمُ بَيْنَکُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً"(آیه 141 سوره نساء)

تحلیلی که در زیر می آید جرح و تعدیل بنیان نظری قاعده نفی سبیل است لذا از همین حیث است که عنوان "نقد"(در مفهوم کانتی) را برای این بحث و کنکاش برگزیدیم. ادعای ما بر این است که تحلیل و تفسیر فقهای اعظم(جلّ جلالهم) از آیه فوق الذکر، تنها معطوف به "حکم" شارع شده و از تدبر و تفقه در موضوع حکم بازمانده اند! مقاله ی مزبور کوششی عقلانی_فلسفی است در جهت فهم دقیق و معقول این آیه. قابل ذکر است که کوشش نگارنده صرفاً متوجه یکی از ادله حجیت این قاعده(آیه نفی سبیل) می باشد و از موضع گیری در مقابل سایر ادله خاموش است!

جهت چرخش نگاه متعارف به این آیه، ابتدائاً با سئوالی پیشینی و اساسی که مغفول مانده شروع می کنیم و تمامی کوشش خود را مصروف پاسخ به این پرسش می کنیم:

متفاهم از قسمت اخیر آیه، خداوند سبیلی برای تسلط کافران علیه مومنان قرار نداده است حال پرسش ما این است که این عدم جعل سبیل برای کافران، از حیث "کفر ورزیدن و عدم قبول شریعت اسلام" است و یا با توجه به مقدمه آیه، این عدم جعل سبیل به سبب "نفاق و دورویی و حیله گری" کافران است؟ به عبارت دیگر کافران از آن جهت که به اسلام کفر ورزیدند مستحق تسلط بر مومنان نیستند و یا از آن جهت که به اخلال و نفاق پرداختند، خداوند نفعی برای آنان در مقابل مومنان قرار نمی دهد؟ به بیانی دقیقتر آنچه که مورد توجه شارع می باشد کفّار به صرف کفر ورزیدنشان است و یا کفّار همراه با اوصاف قبیحی چون نفاق به نحو وحدت مطلوب ملحوظ نظر شارع بوده است؟

قبول هر یک از دو شق بالا نتایج کاملاً متفاوتی را برای بحث در دیگر ابواب نظری می گشاید! فی المثل قبول شق اول با مبانی حقوق بشر در تعارض است حال آنکه قبول شق دوم می تواند به هم نشینی این قاعده با مبادی و مبانی حقوق بشر بینجامد! از همین روست که معتقدیم پاسخ به این پرسش مغفول واقع مانده و کمتر مورد بحث واقع شده! حال آنکه این سئوال پیشینی است و برای حمل حکم بر موضوع ناچار از پاسخگویی دقیق به آن هستیم.

در نظر ما شق دوم صحیح و منطقی به نظر می رسد چراکه روی سخن این آیه با کافرانی است که به نفاق پرداخته اند و نه کافرانی که صرفاً و عقیدتاً نسبت به دین اسلام کافر هستند! دلیل آنکه قسمت اخیر آیه نتیجه و محصول مقدمات ابتدایی آیه است و حکمی جدا از مقدمات پیشین نیست! لذا فهم صحیح این قسمت تنها در ارتباط با مقدمات آن میسر است و این تفکیک قطعاً بدون وجاهت است! در ابتدا خداوند از ویژگی کسانی سخن می راند که با سودجویی و نیرنگ در صدد حفظ غنیمت برای خود هستند و بدین سبب خداوند دست به داوری زده و بیان می دارد که راهی برای تسلط آنان بر مومنان نمی گذارد، درنتیجه آنچه در قسمت پایانی آیه می آید تعیین تکلیف افرادی است که در ابتدای آیه از آنها نام برده شده است! لذا مخاطب این حکم به هیچ وجه کافران صرف نیستند بلکه کافران منافق و سود جو، مورد توجه است.

در بیان ارتباط قسمت اخیر آیه با قسمت ابتدای آن، جدای از استدلال فوق الذکر پا را ازین حد فراتر گذاشته و با تمسک به استدلال فلسفی دیگری در جهت تحکیم ادعای خود تلاش می کنیم.

بدون شک استدلال بالا اقناع کننده بوده و شاید نیازی به استدلال دیگری نباشد اما برای اثبات این ارتباط و پیوستگی میان قسمت اخیر و ابتدای آیه و همچنین توضیح اینکه اساساً چرا این پیوستگی و ارتباط وجود دارد، از گفتار ادموند هوسرل(پدر پدیدارشناسی) در باب زمان مندی(temporality) که به حق، گفتاری عقلانی است تمسک می کنیم:

هر متنی همچون یک "عین زمانمند"  به آگاهی خواننده داده می شود و "اکنون زنده" ما شامل "نگهداشت واژه های پیشین"، "تأثیر اولیه" و "پبش یازی به واژه های آینده" است و این مفصل بندی النهایه به تداعی افقی از متن و به فهم متن می رسد! "اکنون زنده" تجربه کاملاً بی واسطه است که از یک عین زمانمند داریم، این اکنون زنده خود، یک "کل زمانمند" است که شامل اثراولیه، نگهداشت و پیش یازی است. این سه لحظه، سه جزء انتزاعی و جدا نشدنی است که فارق از هم بی معنی هستند.

هنگامی که از همان ابتدا با متنی رو به رو می شویم اولین کلمات آن متن که بی واسطه به آن آگاه می شویم حکم "اثر اولیه" را دارد و با جلو تر رفتن در متن، آن اکنون بی واسطه ای که هم اکنون بر ما سپری شده در ذهن ما نگه داشته می شود(: نگهداشت) و بدین طریق کلماتی که خواندیم در ساختار آگاهی ما ثبت می شود و این همان است که سبب فهم ادامه ی متن می گردد، از طرفی ما با خواندن این متن به آنچه که در پیش و نتیجه می آید انتظار می کشیم(: پیش یازی) و این همان است که سبب حدس ما از استنتاج ماتن می گردد! لذا فهم ما از هر چیزی همواره با این سه لحظه در یک اکنون زنده(اثر اولیه، نگهداشت و پیش یازی) همراه است.

مع ذلک می توان گفت که هر کلمه ای در یک متن، جدای از معنای خودش، در برگیرنده ی کلیه ی کلماتی است که پیش از آن آمده است و برای فهم این کلمه بایستی کلمات پیشین را به درستی فهمید و تبیین کرد! فی المثل کلمه الکافرین در این آیه صرفاً حامل معنای خود نیست بلکه دربرگیرنده کلمات قبلی نیز هست و بایستی در پس زمینه آن عبارات سنجیده و فهمیده شود و این نکته ای است که علمای اصول از آن غافل مانده اند! در نتیجه برای فهم افق و کران متن می بایست آن متن از ابتدا مورد توجه واقع گردد و هر لفظی در زمینه ی کلی متن تفسیر و تبیین گردد. در آیه 141 سوره نساء نیز فهم قسمت اخیر آیه منوط به ارتباط آن با قسمت پیشین و ابتدایی آیه است! چرا که این قسمت اخیر، شامل نگهداشت واژه های پیشین است و بررسی جدای این قسمت، یعنی نادیده گرفتن فهم کلی این عین زمانمند و تفسیر ناقص و ابتر از کل آیه! این قسمت اخیر آیه تنها بخشی از عین زمان مند است و نه تمام آن، لذا این جزء نمی تواند بدون پس زمینه کلی تفسیر گردد.

کل سخن آنکه با توجه به اثبات پیوند میان اجزاء این آیه، در گام بعدی به این می رسیم که منظور از کافرانی که خداوند راهی برای تسلط آنان علیه مومنان نگذاشته، آن دسته افرادی هستند که در قسمت ابتدای آیه به آنها اشاره شده! در تنیجه منظور از کافران، کافرانی با آن اوصاف مزبور است! لذا قاعده نفی سبیل با این نگاه معقول، از بسیاری از موارد کاربرد آن که متعارض با مبانی حقوق بشر است می کاهد!   

کنفرانس بن، مناقشه جدید حقوق زن در افغانستان

دیده بان حقوق بشر اعلام کرده است که فعالان حقوق زن افغان در آستانه کنار گذاشته‌شدن از یک کنفرانس بین‌المل کلیدی در مورد آینده افغانستان هستند. این کنفرانس برای 5 دسامبر 2011 – 14 آذرماه- در آلمان برنامه‌ریزی شده و به مناسبت دهمین سالگرد کنفرانس بن 2001 برگزار خواهد شد. برنامه کنفرانس 2001، پایان دادن به حکومت طالبان و انتصاب دولت انتقالی به رهبری حامد کرزای بود.
در حالی که کمتر از 5 هفته به آغاز کنفرانس بن باقی مانده است دولت افغانستان هنوز شرکت حتی یک زن را در این کنفرانس ، چه در قالب هیات نمایندگی دولت و چه در قالب تیم اجرایی برگزار کننده- تایید نکرده است. افغان‌ها حتی یک سخنران مخصوص به عنوان نماینده گروه‌های مدافع حقوق زنان هم به کنفرانس دعوت نکرده‌اند.
کنفرانس بن 2011 بر سه مساله مهم یا اصلی تمرکز خواهد داشت. 1. انتقال مسئولیت‌های امنیتی به نیروهای افغان با توجه به عقب نشینی نیروهای نظامی بین‌‌المللی از افغانستان از سال 2014 2. مذاکرات صلح با طالبان 3. ارتباطات میان افغانستان و دیگر کشورها پس از سال 2014 .دیده بان حقوق بشر هر سه این موضوعات را جزو موضوعات مهم و مرتبط با حقوق زن می‌داند
 
حامیانِ مقصر
دیده بان حقوق بشر معتقد است کمک‌کنندگان مالی و برگزارکنندگان این کنفرانس ( آلمان و ایالات متحده) حقوق زنان را به عنوان یکی اولویت برای این نشست فراهم نکرده‌اند.
براد آدامز، مدیر آسیا در این نهاد، می‌گوید: دولت افغانستان و حامیان بین‌المللی آن می‌گویند که حقوق زنان هم چون طرح آن‌ها برای عقب‌نشینی نیروهای بین‌المللی یکی از اهداف غیرقابل خدشه است اما اگر چنین است چرا زنان افغانستان برای بدست آوردن یک کرسی در این کنفرانس باید مبارزه کنند.
دیده بان حقوق بشر از همه کشورهایی که در برنامه‌ریزی کنفرانس بن شرکت می‌کنند خواسته است که با دولت افغانستان در بالابردن اهمیت موضوع شرکت زنان در این کنفرانس و انتظارهای روشن برای شنیده شدن صدای رهبران زن مشارکت کنند. این نهاد معتقد است آلمان باید از نفوذ خود به عنوان کشور میزبان و کشوری که باعث افزایش سربازان و کمک به افغانستان شده است استفاده کند و این کشور را متقاعد کند که به گروه‌های مدافع حقوق زنان به عنوان یکی از سخنرانان کامل و شرکت کنندگان این کنفرانس نگاه کند.
 
سه دقیقه وقت برای همه جامعه مدنی!
فعالان حقوق زن از سازمان‌ها و مناطق گوناگون در تمام کشور افغانستان تحت یک گروه اصلی (Umbrella Group) که شبکه اجتماعی زنان نامیده می‌شود فعالیت می‌کنند. این شبکه سخنان و نظرات خود در مورد محورهای این کنفرانس را هم مهیا کرده بود اما تا کنون فرصت حضور در این کنفرانس را نیافته است. نه به صورت یک سخنران کامل و نه به صورت یکی سخنران کوتاه سه دقیقه‌ای.
سازمان‌دهندگان کنفرانس، در مقابل ادعا می‌کنند مسائل زنان را می‌توان توسط یک هیات جامعه مدنی که به آن‌ها مهلت سه‌دقیقه‌ای داده شده مورد بررسی قرار داد.
این هیات باید در این سه دقیقه‌ای به مسائلی هم‌چون تقویت نهادهای دموکراتیک،حکمرانی خوب، آزادی بیان، مبارزه با فساد و امنیت هم بپردازد.
آدامز، ، مدیر آسیا در دیده‌بان حقوق بشر، معتقد است اینکه طیف گسترده‌ای از موضوعات حیاتی برای آینده افغانستان تنها توسط یک هیات واحد به نمایندگی از تمام دیدگاه‎ها فقط در سه دقیقه بیان شود مضحک است. او می‌گوید شرکت‌کنندگان در این کنفرانس نیاز دارند نگرانی جامعه زنان و دیگر اعضای جامعه مدنی را با صدای متمایز خودشانوبه طور جداگانه بشنوند.
 
وضعیت فعلی حقوق زنان در افغانستان
 
زنان در افغانستان با آزار، اذیت، تهدید و گاهی در صورت برجسته‌شدن با خطر ترور روبرو هستند. زنانی که رو به جلو قدم می‌گذارند تا به عنوان رهبر، در برابر این خطرات حاضر شوند با هزینه‌های هنگفتی روبرو می‌شوند.
ازدواج‌های اجباری و زودهنگام و خشونت علیه زنان معمولا در افغانستان اتفاق می‌افتد. اغلب زنان به جرم فرار از خشونت یا ازدواج احباری زندانی می شوند. سواد زنان و میزان مرگ‌و میر مادران و نوزادان در بدترین سطح خود در جهان باقی مانده است. این‌ سکه البته روی دیگری هم دارد. از سال 2001 تاکنون پیشرفت‌های قابل توجهی در هر یک از این موضوعات رخ داده اما ضروری است که این پیشرفت‌ها محافظت شده و ادامه یابند.
یکی از نقاط نادرِ موفق در موضوع حقوق زنان در افغانستان از سال 2001، افزایش تعداد زنان منتخب برای پارلمان افغانستان و منصوبین به مواضع مدیریتی کلیدی در نهادهای دولتی و مدنی این کشور است. اما برای رهبران زن افغانستان آن چه مهم به نظر می‌رسد این است که آن‌ها به معنای واقعی کلمه در مسائل حکومتی افغانستان شریک باشند.
همان طور که کمیته رفع تبعیض علیه زنان ملل متحد اشاره کرده است مفهوم دموکراسی به معنای واقعی، پویا و با اثر ماندگار تصمیم‌گیری‌های سیاسی تنها تا زمانی باقی است که توسط زنان و مردان به صورت مشترک و با احتساب تساوی منافع هر دو گروه انجام گیرد.
در سال 2000 هم شورای امنیت سازمان ملل در قطعنامه‌ای تاکید کرد که مشارکت برابر زنان و مشارکت کامل آن‌ها در جهت صلح و امنیت است که می‌تواند به میزان قابل توجهی به بهبود، نگه‌داری و ارتقای صلح و امنیت بین المللی کمک کند.
سازمان دیده‌بان حقوق بشر اعلام کرده‌است که دولت افغانستان می‌بایست تعهد دهد که حداقل 25 درصد – یا ترجیحا بیشتر – از هیات‌های رسمی افغانستان به کنفرانس بن را زنانی تشکیل دهند که نقش مدیریتی در دولت و جامعه مدنی را بر عهده دارند.
آدامز معتقد است کنفراسن بن یک لحظه کلیدی برای دولت افغانستان خواهد شد تا در آن حمایت خود از حقوق طنان را به منصه ظهور بگذارد. او می‌گوید دولت‌های شرکت‌کننده باید وعده های بلند خود را در طول ده سال گذشته به خاطر داشته باشند و حقوق زنان را به عنوان معیاری برای سنجش موفقیت خود در افغانستان مورد ارزیابی قرار دهند.
به حاشیه راندن زنان در شهر بن یک قدم به عقب خواهد بود. باید منتظر بود و دید که آیا افغان‌ها برای زنانشان هم بلیط بن را می‌خرند یا خیر.

جان استوارت میل

رادیکالیسم فلسفی: برای شناخت مقام میل در رشد و پرورش تفکر سیاسی لازم است آن دسته از عقایدی را که تشکیل دهنده رادیکالیسم فلسفی است  به اختصار توضیح دهیم .جرمی بنتم (1832-1748)و جیمز میل (1773-1836) رهبران رادیکال های فلسفی اند. آیین بنیادی این دسته از متفکران ،اصل سودمندی یا اصل بیشترین سعادت بنتم است. براساس نظر بنتم این اصل است که به طور ثابت بر رفتار خصوصی و عمومی ،یعنی اعمال آدمیان به عنوان فرد عادی و به عنوان فرمانروایان جامعه ،نافذ است و از این رو پایه راستین سیاست جامعه می باشد.زیرا:

طبیعت آدمی را تحت حکومت دو حکمران یعنی درد و لذت قرار داده است .فقط آن ها هستند که تعیین می کنند چه کاری را باید اکنون انجام دهیم و چه کاری را در آینده انجام خواهیم داد .از یک سو ،معیار درستی و نادرستی ،و از سوی دیگر ،سلسله علت و معلول ها به پایه های تخت سلطنت آن ها بسته شده است .آن ها در هر آن چه می کنیم ،می گوییم ،و می اندیشیم بر ما حکومت دارند،هر تلاشی که برای رهایی از این انقیاد انجام دهیم اثری جز اثبات و تایید حاکمیت آن ها نخواهد داشت.ممکن است فردی در کلام ادعا کند که امپراتوری آن ها را لغو کرده است ،لیکن در حقیقت ،هم چنان بنده و تابع آن ها باقی خواهد ماند.اصل سودمندی این تبعیت را تایید می کند و آن را بنیاد و شالوده نظامی قرار می دهد که هدفش برپا کردن  بنای سعادت با دست های منطق و قانون است.نظام هایی که می کوشند آن را مورد سوال قرار دهند،به جای منطق به دنبال هیاهو ،و به جای عقل در پی هوس ،و به جای روشنایی به دنبال تاریکی می روند.

در واقع نظام بنتم به عنوان یک اصلاحگر حقوقی و سیاسی شرح و بسط بند آغازین اصول است. نخستین آیین این قضیه این است که که فقط لذت خوب است و فقط درد بد است .قضیه دوم این است که  لذت ها و دردها را می توان ،هرچند نه با دقت کامل ،حداقل با آن دقت کافی که حکمرانان را قادر سازد تا لذت ها را ترویج دهند و از گسترش دردها بکاهند ارزیابی کرد. در مورد قضیه سوم بتنم ،که هدف هر فرد رسیدن به لذت و اجتناب از درد است،نیاز به سخن چندانی نیست.بنتم معتقد است که نه تنها آدمیان باید چنان عمل کنند  که به این غیات برسند ،بلکه لامحاله چنین می کنند. سرانجام بنتم نتیجه می گیرد که قانونگذار می تواند ،با استفاده از قدرت ،لذت ها را افزایش و دردها را کاهش دهد .

در واقع روانشناسی مقدماتی رادیکال ها بدین قرار است که ذهن آدمی فقط بسته ای از احساسها و منش آدمی حاصل اوضاع و احوال است –اوضاع و احوالی که می تواند به وسیله قانونگذارانی که مجهز به دستگاه محاسباتی بنتمی برای محاسبه لذت باشند به وجود آید و مورد استفاده قرار گیرد. این تصور ،به همراه اعتقاد به سرشت عقلی آدمی ،به اعتقادی اغراق آمیز به تربیت منتهی شد.

نظریه آستین در باره قانون :آن نظریه حقوقی که رادیکالها مفید و موثر می یابند به وسیله جان آستین تشریح و تفصیل گردید.این نظریه که اثبات گرایی حقوقی یا حقوق تحلیلی نامیده شده بر طرز تفکر حقوقدانان و قضات انگلیسی –امریکایی در قرن نوزدهم نافذ بوده است .ویژگی های نظریه حقوقی آستین و همسازی آن با اصول و اهداف رادیکال ها در قطعات زیر آشکار است :

هرقانون یا حکمی یک فرمان است.

اگر شما اظهار نمایید و ابلاغ کنید که می خواهید من عملی را انجام دهم یا از انجام آن خودداری ورزم ،و در صورتی که من با خواست شما مخالفت کنم شما در پی مجازات من برخواهید آمد ،اظهار یا ابلاغ شما یک فرمان است.یک فرمان...از لحاظ قدرت و قصد فرمان دهنده در اعمال مجازات در صورت بی توجهی به فرمان صادره ،از سایر ابراز تمایلها متفاوت است....هر قانون موضوعه ،به طور مستقیم یا غیر مستقیم ،به وسیله فرد حکمران یا هیئت حکمران وضع می گردد ...بنابراین ،قدرت یک هیئت در جایگاه حکمرانی ،را نمیتوان با قانون محدود کرد.قدرت فائق که به وسیله قانون تحدید گردد یک تناقض مسلم در کلام است.

استوارت میل و میراث او:

بنابراین استوارت میل از بدو تولد عضو مکتبی فکری بود که اولا اعتقاد داشت که افراد صرفا به سائقه میل به کسب لذت و اجتناب از درد رفتار می کنند ،ثانیا آن لذت و درد را می توان اندازه گرفت و ثالثا یک قانونگذار حاکم می تواند از طریق مجازات ،رفتار عموم را به جهتی هدایت کند که حداکثر لذت و درد را به بار آورد .

اما طبع عاطفی و تخیلی میل و خصوصیات و ویژگی های شخصیتی وی از جمله صمیمیت و پذیرندگی بیش ازحدش نسبت به عقاید و نظرات سایرین وابستگی جدی و سرسختانه او را به یک دستگاه فکری و فلسفی غیر ممکن می کرد. خود میل در اتوبیوگرافی صراحتا احساس نارضایتی خویش را از نظامی که (مبانی اساسی آن را در نظریه سیاسی پدر وی می توان یافت ) بیان می کند:

 پدر من چنان به نفوذ عقل بر اذهان آدمیان (هرآن جا که بتوانند از نعمت آن برخوردار شوند) اعتقاد داشت که فکر می کرد چنان چه همه مردم خواندن را بیاموزند  و چنان چه همه گونه عقاید بتواند از طریق کلام و نوشته در اختیار آنان قرار گیرد ،و به وسیله حق رای عمومی بتوانند یک هیئت قانون گذار را مشخص سازند که به عقاید مورد پذیرش آن ها ضمانت اجرا بخشد ،همه چیز به دست خواهد آمد .وی بر این اندیشه بود که هنگامی که هیئت قانون گذاردیگر نماینده منافع طبقه خاصی نباشد ،با خرد کافی منافع عموم را هدف خود قرار خواهد داد ؛از آن جا که مردم به حد کفایت از هدایت شعور پرورش یافته خود برخوردار خواهند بود ، به طور کلی افرادی نیک را به نمایندگی خود برخواهند گزید و بدین اعتبار اختیار تصمیم گیری آزاد را به آنان  وا خواهند نهاد. بر این اساس ، حکومت اشراف ، یعنی حکومت افراد معدود ،در هر شکلش ،چون در نظر او مانعی بود برای اداره افراد بشر به وسیله بهترین مغزها ،هدف شدید ترین خرده گیری و حملات وی بود ،و رای گیری دموکراتیک اصل اساسی اعتقاد سیاسی او بود،و این اعتقاد نه براساس آزادی ،حقوق بشر ،یا عباراتی کم و بیش برجسته از این قبیل که تا آن زمان وسیله دفاع از دموکراسی بود ،بلکه به عنوان اساسی ترین ((تامین ها برای حکومت خوب)) برای وی حاصل شده بود.در این مورد نیز فقط  به آن چه اساسی می پنداشت پایبند بود؛ او به شکل های حکومت های پادشاهی یا جمهوری نسبتا بی اعتنا بود و در این بی اعتنایی از بنتم ،که در نظرش یک پادشاه با ماهیت ((فاسد اعظم)) لزوما بسیار خطرناک و مضر جلوه می کرد ،گوی سبقت را می ربود.

به علاوه میل ضمن اشاره به اصل ((بیشترین خوشبختی )) در اتوبیوگرافی بیان می کند که در سن پانزده سالگی "یک اعتقاد ،آیین ،فلسفه و مذهبی دارا بودم که می بایست القاء و انتشار آن ،مقصد اصلی زندگی برونی من باشد."

چند سال بعد در نتیجه همین تربیتی که به حد افراطی معنوی بود میل  را دچار یک "بحران در روانی و ذهنی در زندگی خود گردید".

من آن چیزی را  که به راستی می توان یک هدف در زندگی نامید دارا بودم ،ععنی می خواستم اصلاحگر جهان باشم ...عادت کرده بودم که از آسودگی یک زندگی سعادت بار که از آن برخوردار بودم لذت برم و این لذت را از راه جستجوی خوشبختی خود در چیزی پایا و دور حاصل می کردم که در آن همواره می توانستم نوعی پیشرفت داشته باشم و هرگز با حصول کامل غایتم راه پیشرفت مختوم نمی شد...لیکن زمانی فرارسید که گویی از یک رویا بیدار شده ام... خود را در یک حالت بی حسی عصبی که ممکن است گهگاه به هر کسی دست دهد یافتم؛در برابر لذت ها و هیجانات شعف انگیز بی احساس بودم، یکی از آن حالت هایی که در آن هر چیز لذت آور برای آدمی به یک چیز کسالت بار تبدیل می شود...در این وضع روحی ،به ذهنم خطور کرد که این سوال را  به طور مستقیم برای خود مطرح سازم :"فرض کن همه هدف های زندگیت تحقق یافت ،همه تغییرات مورد نظر تو در نهادها و افکار و عقاید در این لحظه به طور کامل انجام پذیرفت :ایا این لذت و خوشبختی بزرگی برای تو خواهد بود؟ یک وجدان دورنی مهار ناپذیر مشخصا پاسخ داد "((نه)).در این هنگام قلبم ناگهان در درونم فروریخت :تمامی آن بنیادی که زندگیم بر آن نهاده شده بود در هم شکسته شد.همه خوشبختی من در پی گشت وقفه ناپذیر این هدف خلاصه شده بود .وقتی این هدف دیگر برایم جذابیتی نداشت ،چگونه وسیله رسیدن به آن ،می توانست علاقه ای را دگربار در من برانگیزد ؟گویی دیگر چیزی باقی نمانده بود که از برایش زنده باشم.

و از زمان این بحران به بعد تغییری در دیدگاه میل ایجاد شد که نهایتا به نفی روایت بنتم از اصالت سودمندی انجامید.و سرانجام با وارد ساختن معیار کیفیت در محاسبات و ارزیابیها ضربه ای مرگبار را بر پیکره اصل سودمندی وارد آورد.توضیح آن که میل معتقد بود تعبیری که بنتم از نظریه فایده گرایی و اصالت سودمندی  دارد به گونه ای است که برخی از فیلسوفان و متفکران بر آن ایراد وارد می آورند ایراداتی که میل بعضی از آن ها را وارد می دانست.گروه کثیری از متفکران معاصر بنتام و میل به ویژه کارلایل این نظریه را به شدت مادی و ناظر به برداشتی حیوانی از انسان می دانستند.میل در کتاب فایده گرایی خود(که از نظر برخی می توان آن را انجیل یا کتاب مقدس استوارت میل دانست)با حفظ مبانی و اصول این نظریه این نظریه را به گونه ای ارائه داد که با تعالی انسان و ارزش گرایی متنقدان مغایر نباشد ،لذا او ضمن پذیرش اصل فایده و منحصر بودن خوشبختی در لذت ،معیار ارزیابی و اندازه گیری لذت را بر خلاف بنتم به ((شدت و طولایی )) محدود نکرد و عنصر کیفیت را نیز در ارزیابی داخل کرد و به وجود و برتری لذت های معنوی و شرافت و فضیلت انسانی اشاره کرد ،اما سوال اساسی که در این هنگامی مطرح شد این بود که آیا با چنین برداشتی باز هم می توان استوارت میل را یک فایده گرا دانست.

آزادی و دموکراسی :

هر چند میل نویسنده ای فارغ از شور و هیجان است،در موضوع آزادی حقیقتا ادیبانه سخن می گوید.میل سخنان خود را در مورد آزادی با بررسی و ذکر اقداماتی که برای مقید و محدود کردن قدرت حاکمان انجام شده بودآغاز  می کند. برای محدود کردن قدرت حاکمان تا آن موقع دو کار صورت گرفته بود :1-نخست آن که پادشاهان مجبور شده بودند که برخی آزادیها و مصونیتها را برای اتباع خود ببپذیرند و به رسمیت بشناسند .دوم آن که رضایت و تایید جامعه برای آن دسته از اقدامات بسیار مهم پادشاه ضروری بود.هر دو این اقدامات مبتنی بر این عقیده و تفکر بودند که که قدر ت حاکمیت لزوما در تضاد با منافع مردم است.در واقع باد گفت جان استوارت میل هرگز متقاعد نشده بود که قانون گذار می تواند به وسیله محاسبات بنتمی در در مورد لذت و درد ،وضعیتی مطلوب و شایسته را پدید آورد. چرا که میل هرگز به به طبیعت آدمی اعتماد کامل نداشت و آن را یک چیز ((بسیار ضعیف ))می خواند.در نامه ای به فلورانس نایتینگل می نویسد:"هیچ قدر تی در روی زمین نیست که بتواند از فشار دائمی ،وقفه ناپذیر ،همیشه بیدار و پر کشش خود پرستی آدمی جلوگیری کند و نگذارد کسانی را که قدرت ایستادگی در برابر این فشار را ندارند منکوب سازد و از میدان به در کند. هر آنجا که زندگی باشد خود پرستی نیز هست ،و اگر امروز آدمیان هر قانون ظالمانه ای را لغو کنند ،فردا هیچ چیز آن ها را از وضع قوانین ظالمانه جدید باز نخواهد داشت."

اما آن چیزی که میل را دچار هراس و وحشت می کند استبداد حکمرانان سیاسی نیست بلکه آن فشار همیشگی و یکنواخت کننده عقاید عمومی است. میل به عنوان یک اندیشمند فرد گرای بسیار معقتد به فردیت از گرایش ((عموم )) به این که معیارهای اندیشه و رفتار خود را بر کسانی که می خواهند زندگیشان را مطابق با سلیقه و پسند خویش اداره کنند ،به گونه ای خشونت بار تحمیل کنند نگران و متاسف است. میل اگرچه در سنت رادیکال ها ذشد یافته اما این دقت و آزاد اندیشی او را باید ستود.او در کتاب درباره آزادی خود در این رابطه چنین می گوید:

مردم ابتدا چنین می پنداشتند ،و هنوز عوام چنین می پندارند ،که ستمگری اکثریت ،مانند ستمگریهای دیگر ،بیشترینه از طریق مقامات حکومتی اعمال می گردد .لیکن اهل اندیشه دریافتند که هنگامی که جامعه خود ستمگر باشد –یعنی اجتماع بر اشخاص منفرد تشکیل دهنده خود ستم روا دارد-وسیله ستمگری آن منحصر به مقامات سیاسیش نیست .جامعه می تواند فرمان های خود را اجرا کند و اجرا می کند ؛و اگر به جای فرمانهای درست فرمانهای نادرست صادر کند یا بر سر اموری فرمان صادر کند که نباید در آن مداخله ای داشته باشد ،یک ستمگری اجتماعی را اعمال می کند که بسیار مهیب تر از هرگونه ظلم سیاسی است ،زیرا هر چند اعمال آن ستمگری معمولا با کیفرهای شدید همراه نیست ،راه گریز چندانی باقی نمی گذارد و بسیار ژرفتر در اجزاء زندگی نفوذ می کند و روح را به اسارت می کشد .از این رو حفاظت در برابر ستمگری دولتمردان کافی نیست، بلکه لازم است که مردم خود را در برابر ستمگری عقاید و احساسات غالب محفوظ بدارند ؛یعنی در برابر آن گرایش اجتماع در امان باشند که می خواهد عقاید و اعمال خود را به عنوان قوانین رفتار ،از راههایی غیر از کیفرهای مدنی ،بر کسانی که پذیرای آن ها نیستند تحمیل کند و رشد افراد را باز دارد و در صورت امکان از شکل گیری هرگونه فردیتی که با راه آن هماهنگ نباشد جلوگیری کند ،و همه افراد را وادار کند که خود را بر طبق الگوی دلخواه آن شکل دهند .مداخله به حق عقاید عامه در آزادی فرد باید مقید به حدی باشد و یافتن آن حد و حفظ آن در برابر تجاوزات عقاید عامه ،برای وضع مطلوب امور بشر همان قدر لازم و مهم است که محفوظ نمودن مردم در برابر استبداد سیاسی حکمرانان.

به طور خلاصه باید گفت که میل نهایتا به این نتیجه می رسد که اکثریت صاحب قدرت ممکن است حساب خود را از کسانی که نمایندگیشان را  دارد جدا سازد تا چه رسد به کسانی که نمایندگیشان را ندارد ،چیزی که از دید پدرش  و بنتم به دور مانده بود .در واقع میل از این می هراسد که حکموت توده ای خود خطر ایجاد یک استبداد دیگر یعنی استبداد اکثریت را به همراه دارد.

دفاع از اصالت فرد:

آن چه که میل در این باره با فصاحت و زیبایی هر چه تمام  در بخش های زیادی از کتاب درباره آزادی  و حکومت انتخابی به ویژه در فصل سوم کتاب درباره آزادی (شخصیت فردی)  داد سخن می دهد چیزی است که بیشتر از راه شهود به آن رسیده است تا از راه منطق عقلی .او در فصل سوم کتاب درباره آزادی چنین می گوید:

اگر درک می شد که رشد آزاد فردیت یکی از مبانی اصلی بهزیستی است-یعنی تنها یکی از عناصر مدلول واژه تمدن [که عبارتند از ]آموزش ،تربیت ،و فرهنگ نیست ،بلکه خود شرط ضروری تحقق ان هاست ،دیگر خطر آن نبود که آزادی کم بها شمرده شود –و تعیین مرزهای میان آن و نظارت اجتماع مسئله چندان دشواری نمی بود. ولی بدبختی در این است که عوام الناس کمتر آزادی فردی را دارای ارزش ذاتی یا شایسته هر گونه  توجه به ذات وجودی آن تصور می کنند....

کسی منکر آن نیست که آدمیان باید در جوانی چنان آموزش یابند و تربیت شوند که از نتایج برآمده از تجارب گذشتگان آگاهی داشته باشند و از آن ها استفاده کنند.ولی این حق و امتیاز برای انسانی که به رشد و بلوغ کافی رسیده ،مسلم است که به سلیقه خویش از آن تجارب بهره گیرد.این برعهده خود اوست که تشخیص دهد کدام بخش از تجربه ثبت شده گذشتگان می تواند در اوضاع و احوال شخصی او مفید و کارساز باشد.

....استعدادهای بشر از قبیل ادراک ،قوه تمیز و داوری ،احساس ،قوای ذهنی ،و حتی رجحان اخلاقی ،هنگام انتخاب راه فرصت تمرین و عمل می یابند.کسی که هر کاری را از روی رسم و عادت انجام می دهد فرصت انتخاب ندارد .چنین شخصی نه در تشخیص آنچه بهترین است تمرینی دارد و نه در میل آن....

بنابراین پرواضح است که میل هنگامی که در مورد ارزش ذاتی آزادی سخن می گوید از اصل سودمندی پا را بسیار فراتر می گذارد. آگاهی میل از ارزش اجتماعی و فردی آزادی در بحث او از آزادی اندیشه و بیان ،بسیار روشن و صریح است.وی در فصل دوم رساله درباره آزادی (آزادی افکار و مباحثات) سخن خود را با این فرض شروع می کند که حکومت به ویژه حکومت های قانونی کاملا با مردم یکی است ؛حکومت هایی  که به حریم عقاید مردم تعدی و دست درازی نمی کنند مگر آن که آن را در جهت خواست خود مردم که دیگر نمی توانند در مقابل آن عقیده صبور باشند و از آن به ستوه آمده اند به این حریم وارد شوند. به عبارت دیگر حکومت از مردم خود جدا نیست و همواره در جهت خواست آن ها در پی اعمال زور و قدرت است.

 با این حال جان استوارت میل معتقد است مردم این حق را ندارند که به طرق مستقیم و غیر مستقیم اعمال زور کنند .او بیان می دارد قدرت فی نفسه قافد حقانیت است و این قدرت را از اصل و اساسا ناپاک می داند ،از نظر او فرقی نمی کند که چهحکومتی این قدرت را اعمال  می کند چرا که "بهترین حکومت ها هم بدین لحاظ از بدترین حکومت ها حق بیشتری ندارند".او معتقد است که خاموش کردن و سرکوب کردن عقیده یک تن توسط همه افراد بشر همان قدر ناروا می باشد که سرکوب کردن عقاید مردم توسط آن یک تن .سرکوب کردن یک عقیده و خاموش کردن آن خطر بزرگی در بردارد که زیانش به  همه بشریت حتی آن گروهی که مخالف آن عقیده می باشند می رسد.

 دلایلی که میل برای این مطلب بیان می دارد جالب توجه است او معقتد است اگر عقیده ای که سرکوب می شود درست باشد مردم این فرصت را که بتوانند خطاهای خود را جبران کنند از دست می دهند و و از مبادله باطل با حقیقت محروم می شوند؛حال اگر آن عقیده نادرست و خطا باشد باز هم از سرکوب آن عقیده دچار زیان شده اند چرا که در نتیجه برخورد حقیقت با خطا و اصطکاک عقاید ،سیمای حقیقت و دریافت ما از آن روشنتر و زنده تر می شود.اگر مراجع قدرت و حکومت به دلیل آن که عقیده ای را نادرست و خطا  می دانند سرکوب و خاموش کنند چنین کاری زشت و زیانبخش است چرا که چنین چیزی به این معنا است که آن ها یقین و اطمینان خود را در مورد نادرست بودن آن عقیده با اطمینان و یقین مطلق یکی می دانند ،بنابراین آن ها از همان ابتدا به طور تلویحی این فرض را می پذیرند که از اشتباه مصون هستند و خود را خطاناپذیر می دانند .بنابراین میل با این دلیل ساده که کسی که خود را عاری از اشتباه و مصون از لغزش می داند قابل تخطئه است ،بیان می دارد که هرگونه سرکوب عقیده مخالف محکوم و مطرود است.بنابران میل معتقد است که مراجع قدرت این صلاحیت را ندارند که برای تمامی انسانها تصمیم بگیرند.در ادامه او به مخالفت مخالفان آزادی عقیده با استدلال خویش اشاره می کند و ایین چنین می گوید :

مخالفان آزادی عقیده خواهند گفت :وقتی که ما از انتشار عقیده باطلی جلوگیری می کنیم خود را از اشتباه مصون نمیشماریم ولی امکان اشتباه کردن فقط محدود به ما نیست بلکه هرکسی که متصدی یک مقام عمومی است و براساس قضاوت و مسئولیت خود کاری انجام می دهد ممکن است اشتباه کند .حس قضاوت را به مردم داده اند که از آن استفاده شود و حالا به این دلیل که ممکن است قضاوتی از روی اشتباه صورت گیرد آیا می شود به مردم گفت که نباید از حس قضاوت خود استفاده کنند.وقتی متصدیان مصالح جامعه انتشار چیزی را که به نظرشان بی اندازه زیان بخش می رسد ممنوع می کنند معنای عملشان هرگز این نیست که خود را از اشتباه مبری می دانند بلکه با در نظر گرفتن این احتمال که ممکن است دستخوش اشتباه شوند وظیفه ای را که به گردن گرفته اند روی معتقدات وجدانی خود انجام می دهند. اگر بنا می شد که ما فقط به این دلیل که ممکن است عقایدمان اشتباه باشد از عمل کردن روی آن عقاید بهراسیم در آن صورت ناچار می شدیم که از انجام وظایف اصلی و مصالح اساسی خود یکسره چشم بپوشیم .مخالفتی که می شود آن را علیه هر نوع رفتار بشری اقامه کرد دلیل محکمی برای تخطئه کردن یک رفتار به خصوص نیست.وظیفه حکومت و افراد چیزی جز این نیست که صحیح ترین عقایدی را که برایشان میسر است با حد اعلای دقت و امعان نظر برگزینند و آ نها را تا موقعی که کاملا از نتایج عمل خود مطمئن نشده اند هرگز به دیگران تحمیل نکنند.اما هنگامی که اولیای جامعه از مضرات و عواقب سوء اندیشه ای مطمئن شدند اگر آن اندیشه را در جامعه خفه نکنند در واقع ترسوئی خود را نشان داده و شانه از زیربار وظیفه خالی کرده اند.

پاسخ میل به مخالفان این است که میان عقیده ای که به دلیل آن که در هر فرصتی که برای آزمایش کردن و رد ان عقیده پیدا شده صحت آن مورد قبول قرار گرفته، با عقیده ای که طرفدارانش برای جلوگیری از آزمایش آن که ممکن است منجر به کشف بطلان آن شود صحتش را از قبل پذیرفته اند تفاوت وجود دارد. بنابراین میل معتقد است تنها راهی که می توان از آن طریق به صحت عقیده ای ایمان  داشت این است که آن عقیده آزادانه در جامعه و با دیگر انسان ها مطرح شده و با آن ها دچار اصطکاک شود و بطلان یا صحتش در تقابل با عقاید دیگر مطرح در جامعه آشکار شود.

 [برگرفته از کتب :رساله درباره آزادی -فایده گرایی -خداوندان اندیشه سیاسی]

اندرحکایت تعدد زوجات...

مطالبی که بیان میکنم صرفا خلاصه ایست از کتاب "نظام حقوق زن در اسلام" بخش یازدهم"تعدد زوجات" از"علامه شهید مرتضی مطهری"، بدون هیچگونه موضع گیری خاص!

امید­وارم دوستانی که این پست را می خوانند نظرات واقعی خود را راجع به تعدد زوجات و مطالب بیان شده ابراز و اظهار دارند...

تک همسری طبیعی ترین فرم زناشویی است که نقطه­ی مقابل آن چند همسری یا زوجیت اشتراکی است.

*اشکال چند همسری:

1- کمونیسم جنسی:بدین معنا که اختصاص در هیچ طرف وجود نداشته باشد، نه مرد به زن معینی اختصاص دارد و نه زن به مرد معینی. و این یعنی نفی زندگی خانوادگی.(گروهی از مردان یک طایفه با گروهی از زنان طایفه ی دیگر ازدواج می کرده اند.)

2- چند شوهری: به این معناست که یک زن در آن واحد بیش از یک شوهر داشته باشد. که مشکل عمده و اساسی چند شوهری اشتباه انساب است پس رابطه ی پدر و فرزند عملا نا مشخص می شود.

3- تعدد زوجات: این نوع ازدواج بر خلاف چند شوهری و کمونیسم جنسی رواج بیشتری داشته است. که هم در میان قبائل وحشی وجود داشته است و هم در میان ملل متمدن وجود دارد.

اسلام و تعدد زوجات؛

اسلام چند زنی را بر خلاف چند شوهری به کل نسخ و لغو نکرد بلکه آن را محدود و مقید کرد. از طرفی نا محدود بودن آن را از میان  برد و برای آن حداکثر قائل شد( چهار همسر)، از طرفی برای آن قیودی قرار داد و به هر کس اجازه نداد که همسران متعدد اختیار کند.

از قرون وسطی از جمله تبلیغاتی که علیه اسلام می شده است این بوده که اسلام  تعدد زوجات را مجاز دانسته است. و شهید مطهری این گونه پاسخ می دهد : اسلام تعدد زوجات را ابتکار نکرده است بلکه آن را محدود کرد و بر آن قیودی گذاشت. اقوامی که اسلام می آوردند، غالبا در میان خودشان این رسم وجود داشت و به خاطر اسلام مجبور بودند حدود و قیود را رعایت کنند.

علت شکست چند شوهری؛

چند شوهری نه با طبیعت زن موافق است نه با طبیعت مرد.

- از منظر مرد: هم با روحیه ی انحصار طلبی مرد مخالف است هم با اصل اطمینان پدری.(بر خلاف چند شوهری؛ چند زنی مرد، نه به مرد لطمه می زند نه به زن.)

- از منظر زن: چند شوهری هم با طبیعت زن منافات دارد هم با منافع مرد. زن در چند شوهری هرگز نمی توانسته حمایت، محبت و عواطف خالصانه یک مرد را نسبت به خود جلب کند پس چند شوهری همچون روسپی گری مورد تنفر زن بوده است. چند زنی برای مرد می توانسته یک امتیاز شمرده شود؛ اما چند شوهری هیچ وقت برای زن امتیاز نبوده است.زیرا مرد طالب شخص است و زن طالب مرد و فداکاری های او.

*خانم منوچهریان در کتاب انتقاد بر قوانین اسلامی و مدنی ایران بیان می دارند:

چون مرد یکی است و زن یکی، باید حقوق برابر داشته باشند. چرا مرد بتواند از حقوق چند زنی بهره مند شود و زن نتواند از حق چند شوهری استفاده کند؟

*پاسخ شهید مطهری: تعدد زوجات جزء حقوق زن است و چند شوهری نه جزء حقوق زن است نه جزء حقوق مرد. و چند شوهری هم بر خلاف مصالح مرد است،هم بر خلاف منافع زن. چند شوهری به نفع زن نبوده است که حقی از او سلب شده باشد. قانون تعدد زوجات در اسلام به منظور احیاء و احقاق حق زن وضع شده است. 

علل تاریخی تعدد زوجات:

هوسرانی و تسلط بی چون و چرای مرد به تنهایی برای پیدایش چند زنی کافی نیست.

1- عوامل جغرافیایی؛ منتسکیو و گوستاولوبون معتقدند آب و هوای مشرق زمین علت رسم تعدد زوجات بوده است. زن زودتر بالغ می شود و زودتر پیر می شود پس مرد به زن دوم و سوم احتیاج پیدا می کند. مرد مشرق زمین از لحاظ نیروی جنسی طوریست که یک زن نمی تواند او را ارضاء کند.

شهید مطهری این توجیه را قبول ندارد. به علاوه اگر زود پیر شدن زن و غلیان نیروی نیروی جنسی مرد عامل این کار است، چرا مردم مشرق زمین راه مردم مغرب زمین(معشوقه بازی) را پی نگرفته اند؟

2- عادت ماهانه؛اشخاصی همچون  ویل دورانت؛ بیماری ماهانه زن ، عدم آمادگی زن برای تمتع مرد، خستگی زن از فرزند زاییدن، میل زن به کناره گیری از زندگی زناشویی و رسیدگی به پرورش فرزندان را منشاء تعدد زوجات می دانند.

شهید مطهری بیان می دارد؛ این عوامل هر زمان دخالت داشته اند که مرد آزادی کامل در هوس بازی نداشته است.

3- عامل اقتصادی؛  برخی نیز معتقدند زن و فرزند زیاد به نفع مرد بوده است، از نظر کار کشیدن و فروختن فرزند به عنوان برده.

شهید مطهری در پاسخ می گویند معمولا در تاریخ  پادشاهان، امیران، سرداران، روحانیون و بازرگانان که وضع مالی خوبی داشته اند به تعدد زوجات روی می آورده اند.

4- عامل عدد و عشیره

5- فزونی عدد زنان بر مردان

استاد مطهری معتقد است در میان علل بیان شده، یک علت وجود دارد که اگر فرض کنیم در دنیای گذشته وجود داشته و یا در دنیای امروز وجود دارد، بیش از آن است که فقط مجوز تعدد زوجات برای مرد یا اجتماع محسوب گردد. بلکه حقی است از جانب زن و موجب تکلیفی است بر عهده مرد و آن علت؛ فزونی زن بر مرد است.

اگر فرض کنیم که تعداد زنان آماده به ازدواج از مردان آماده به ازدواج بیشتر باشد به طوری که اگر تک همسری تنها شیوه ی قانونی ازدواج باشد، گروهی از زنان بی شوهر از تشکیل خانواده محروم می شوند. چند زنی به عنوان حقی برای زنان محروم و تکلیفی بر عهده ی مردان و زنان متاهل محسوب می شود.

* علل فزونی زنان بر مردان:

-  در جنگ ها تلفات جنس مرد از جنس زن بیشتر است.

-  زنان نسبت به مردان در برابر بیماری ها مقاوم تر هستند.

* حق زن در چند همسری:

شهید مطهری: حق تاهل یکی از طبیعی ترین حقوق بشری است.

حق تاهل برای مرد یعنی حق اشباع غریزه، حق همسر و حق فرزند قانونی داشتن. حق تاهل برای زن –علاوه بر اینها- یعنی حق حامی و سرپرست داشتن،حق پشتوانه­ی عاطفی داشتن.

پس دو مقدمه ثابت می­شود: یک؛ فزونی نسبی عدد زنان بر عدد مردان. دو؛ حق تأهل یک حق طبیعی بشری است.

شهید مطهری بیان می دارد:

"بر عهده­ی زنان روشن بین مسلمان است که شخصیت واقعی خود را بازیابند و به نام حمایت از حقوق زن، به نام حمایت از اخلاق و به نام حمایت از نسل بشر، به نام حمایت از طبیعی ترین حقوق بشر به کمیسیون حقوق بشر در سازمان ملل پیشنهاد دهند که تعدد زوجات را در همان شرایط منطقی که اسلام گفته، به عنوان حقی از حقوق بشر به رسمیت بشناسد. و از این راه بزرگترین خدمت را به جنس زن و اخلاق بنماید. صرف اینکه یک فرمول از شرق آمده و غرب باید از شرق پیروی کند، گناه محسوب نمی­شود."

اسلام و تعدد زوجات:

یک نفر مرد واجد شرایط مالی و اخلاقی و جسمی بیش از یک زن را تکفل کند. زن دوم را همسر قانونی و شرعی خود قرار دهد، میان او و همسر اولش و همچنین میان فرزندان زن دوم و اولش هیچ گونه تفاوت و تبعیضی قائل نشود. زن اول تحت عنوان یک وظیفه­ی اجتماعی نسبت به خواهر خودش از حق خود بگذرد و فداکاری کند و این نوع اشتراک و سوسیالیزم را که ضروری ترین نوع سوسیالیزم است بپذیرد.

*ایراد چند همسری از منظر حقوقی:

عده­ای قائل به این نظر هستند که به موجب عقد ازدواج هریک از زوجین به دیگری تعلق می گیرد، پس هر کدام منافع زناشویی طرف مقابل خود را به موجب عقد ازدواج مالک می شود  پس در تعدد زوجات زن اول ذی­حق است و معامله ی مرد با زن دوم اگر بدون اجازه ی زن اول باشد، فضولی است.

شهید مطهری: این ایراد مبتنی بر این است که طبیعت حقوقی ازدواج را مبادله منافع بدانیم. که خود این مسئله اشتباه است.

 مثلأ اگر زن عقیم باشد یا به سن یائسگی رسیده باشد و مرد نیازمند فرزند باشد؛ در این مورد حق زن مانع تعدد زوجات نمی شود. تعدد زوجات یک نوع تکلیف و واجب کفایی است.

کسانی که مدعی هستند حق و عدالت ایجاب می کند که تعدد زوجات با اجازه­ی همسر قبلی باشد فقط از زاویه ی تنوع طلبی مرد مطلب را نگریسته اند و به ضرورت های فردی و اجتماعی توجهی نداشته اند.

اسلام برای چند همسری حدود قائل شد(چهار زن) و بر تعدد زوجات قید عدالت زد. اسلام عدالت را شرط کرد و اجازه نداد تبعیضی میان زنان و فرزندان آنها صورت بگیرد. "(نسأ / 3) اگر بیم دارید عدالت را رعایت نکنید پس به یکی اکتفاء کنید. "

شهید مطهری: کم­اند کسانی که شرط عدالت را رعایت کنند. 

*مرد امروز و تعدد زوجات:

مرد امروز از تعدد زوجات روگردان است. نه به خاطر اینکه می خواهد به همسر خود وفا دار باشد و به یک زن قناعت کند. بلکه حس تنوع طلبی خود را از طریق گناه فراهم کرده است. مرد امروز از تعدد زوجات که برایش تعهد و تکلیف ایجاد می­کند متنفر است.

گرداورنده: سارا جلیلوند

الزام قاعده حقوقی و منشا اعتبار آن

مهم ترین ویژگی و مشخصه قاعده حقوقی الزامی بودن آن است و همین ویژگی ،قاعده حقوقی را از سایر قواعد مربوط به زندگی اجتماعی متمایز می سازد. یکی از مسائلی که در فلسفه حقوق مورد بحث و بررسی قرار گرفته ،شناخت منشا اعتبار و الزام قواعد حقوقی است.

چرا باید از قانون اطاعت کرد؟ کدام نیروی پنهانی در ورای قواعد حقوقی نهفته است که انسان را ملزم به پیروی می کند؟ به عبارت دیگر منشا اعتبار وارزش قانون چیست ؟

در پاسخ به این پرسش اساسی ،مکاتب مختلفی پدید آمده که هر کدام به گونه ای به شناخت قواعد حقوقی پرداخته اند،چرا که بر اساس شناختی که از ماهیت قاعده حقوقی به دست می آوریم می توان منشا مشروعیت آن را کشف نمود.به دنبال معلوم شدن ماهیت قانون و منشا مشروعیت آن دو سوال دیگر را هم می توان پاسخ داد ماهیت قانون گذاری و وضع قواعد حقوقی چیست؟ و قانون گذار چه کسی است یا چه کسی باید باشد؟

در رابطه با ماهیت قواعد حقوقی مکاتب و دیدگاه های گوناگونی وجود دارد که صرف نظر از اختلاف در پاره ای از جزئیات می توان آن ها را به سه گروه کلی تقسیم کرد:

1-دسته ای از مکاتب را اعتقاد بر این است که قواعد حقوقی نوعی واقعیت عینی دارند و بر همین اساس حقوق را از علوم حقیقی که وظیفه ای جز کشف واقع ندارند می دانند.بر اساس این دیدگاه همان گونه که قوانین طبیعی و ریاضی دارای واقعیت عینی هستند قوانین حقوقی هم کاشف از واقعیت هایی هستند در ساماندهی و تنظیم روابط اجتماعی باید از آن ها بهره گرفت.طرفداران این دیدگاه خود به سه گروه تقسیم می شوند1-1-گروه اول واقعیت مکشوف به وسیله قانون را واقعیتی طبیعی و فطری می دانند2-1-گروه دوم واقعیت مکشوف را واقعیت عقلی از نوع احکام عقل عملی می دانند.3-1گروه سوم برخی از طرفداران حقوق الهی هستند که حقوق طبیعی و حقوق عقلی و برخی از اصول عقاید ادیان الهی  را با هم تلفیق نموده اند.

براساس دیدگاه طرفداران حقوق طبیعی و عقلی اعتبار و مشروعیت قانون ،ذاتی آن می باشد. اساسا اعتبار هرحکم تکوینی و حقیقی وابسته به واقعیت است،اگر عالم واقع را به درستی نشان دهد معتبر و صحیح است در غیر این صورت بی اعتبار و ناصحیح خواهد بود.احکام حقوقی هم که احکام تکوینی و حقیقی هستند اگر حکایت از واقع کنند صحیح هستند و الا اعتباری ندارند.بنابراین از دیدگاه این گروه قانون گذاری در رابطه با احکام و قوانین مبتنی بر واقعیات چیزی جز کشف قانون نخواهد بودو قانون گذار هم کسی است که بتواند این قوانین را کشف کند.

2- دسته دوم مکاتبی هستند که اعتقادشان بر این است که قوانین حقوقی را به هیچ وجه نباید مانند قوانین طبیعی و یا عقلی دانست ،زیرا قوانین حقوقی هیچ واقعیتی در ورای خود ندارند ،واقعیت آن ها همین واقعیت جعلی و اعتباری و وضعی است که قانون گذار به آن ها می بخشد .پیش از ان که قانون گذار قانونی را وضع کند از هیچ واقعیتی برخوردار نیست و پس از آن که قانون گذار آن را وضع کرد نیز قابل نسخ می باشد و ارزش و اعتباری نخواهد داشت.

اما قائلین به این دیدگاه در مورد این که قانون گذار کیست و چه کسی حق وضع قواعد حقوقی را دارد دارای اختلاف نظرند،که خود موجب پدید آمدن مکاتبی شده است ،مکاتب تاریخی و پوزیتیویستی حقوق از جمله این مکاتب هستند.

بر اساس دیدگاه طرفداران حقوق الهی مقام صلاحیتدار برای وضع قانون خداوند است و از دیدگاه طرفداران مکاتب تاریخی و پوزیتیویستی مردم مقام صلاحیتدار برای وضع قانون هستند.گر چه مراد از مردم در این جا کل جامعه یا گروه خاص یا حتی یک نفر هم می تواند باشد.

3-در مقابل این دو دیدگاه دیدگاه سوم نه به طور کلی مخالف این دو دیدگاه است و نه مطابق با آنها.طرفداران دیدگاه سوم قانون را نه واقعیت محض می دانند که قابل جعل نیست و نه اعتبار صرف می دانند که بی ارتباط با واقعیت باشد بلکه آن را ترکیبی از واقعیت و جعل می دانند.هر نظام حقوقی طبیعتا از یک رشته مفاهیم اعتباری فراهم می آید که اعتبار کننده بشری یا فوق بشری دارد ،مسئله مهم این است که قبل از اعتبار یافتن این قانون واقعیت هایی وجود دارند که باید مورد توجه قرار گیرند و این واقعیت ها  همان ملاک واقعی قوانین هستند (که گاهی به آن ها احکام شانی می گویند) که فعلیت یافتن آنها به انشاء واعتبار آنهاست. 

مجنی علیه کیست؟

مجنی علیه کیست؟ آیا تنها شخصی است که بزه دیده جرم است و باید از او حمایت شود؟ آیا در ارتکاب یا حد اقل زمینه سازی برای جرم نقش مثبتی داشته؟ نظام کیفری داخلی و بین المللی و نظریه پردازان حقوق کیفری و جرم شناسی و بزه دیده شناسی چه نظراتی در این مورد دارند؟

این سوالات شاید با مشاهده پرونده خمینی شهر و امثال آن به ذهن خطور کند. پرونده خمینی شهر موضوع جدیدی نیست

اما شاید ما را به این فکر فرو ببرد که مجنی علیه هنوز هم هیچ مسئولیتی در قبال جرم ندارد ؟ شاید اگر در این پرونده و امثال این، مجنی علیه موجب تحریک مجرم نمیشد،ما با وقوع این جرم مواجه نبودیم....

آیا نظم نوین کیفری در راه است...؟

برای آگاهی از پرونده به سایت زیر مراجعه کنید:

http://tabnak.com/nbody.php?id=111385

گرامیداشت روز جهانی صلیب سرخ وهلال احمر

تاریخ برنامه : شنبه 31/2/90 .

زمان : 10 الی 13:15.       مکان: تالار عدالت ، دانشکده ی حقوق ، دانشگاه بهشتی - اوین

برگزار کنندگان : انجمن علمی – حقوقی دادنامه(دانشکده حقوق)

کرسی حقوق بشر،صلح و دموکراسی یونسکو

ادامه نوشته

جدایی فقه و حقوق از منظر استدلالی

 چکیده

یکی از مباحث متأخر و پر چالش کنونی،  جدایی فقه و حقوق می باشد. در باب رد و تأیید این مسأله اقوال فراوانی مطرح شده و هر دو طرف نزاع، با ارائه ادله متعدد سعی در مستدل ساختن نتیجه گیری خود دارند که به جای خود محترم و نیکو می باشند؛ اما این نتیجه گیری ها برای بنده قانع کننده نبوده و مدتی است که درباره جدایی فقه و حقوق(موضوعه) به دنبال راهکاری با ادبیات و لسان فقهی هستم تا بلکه با استدلالی نوین و کاردرست و مستحکم به نتیجه مورد نظر برسیم. این مقاله می کوشد تا با ارائه مقدماتی و سپس نتایجی مهر تأیید بر جدایی فقه و حقوق بکوبد. ذکر یک نکته خالی از لطف به نظر نمی رسد و آن اینکه استدلال و نتیجه گیری این مقاله می تواند سراپا مغالطه و عیب باشد لذا از همه فضلا و اهالی فن و تحقیق مطابق گذشته استدعا دارم تا با نقد و تصحیح عیوب این مقاله به بالندگی و پختگی آن بیفزایند.

کلید واژگان: اسلام _ ایمان _ احکام شرعی _ فقه _ دوران امر بین اقل و اکثر

ادامه نوشته

نفس را در مقابل نفس قصاص کنید...

نویسنده : سارا جلیلوند ، دانشجوی کارشناسی حقوق دانشگاه شهید بهشتی

" زن عشق می­کارد و کینه درو می­کند…                          

 دیه­اش نصف دیه توست…                        

می­تواند تنها یک همسر داشته باشد و تو مختار به داشتن چهار همسر هستی…

برای ازدواجش ــ در هر سنی ـ اجازه­ی ولی لازم است و تو هر زمانی بخواهی به لطف قانونگذار می­توانی ازدواج کنی…          

او کتک می خورد و تو محاکمه نمی­شوی…

او می­زاید و تو برای فرزندش نام انتخاب می­کنی…

او درد می­کشد و تو نگرانی که کودک دختر نباشد…

 او بی­خوابی می­کشد و تو خواب حوریان بهشتی را می­بینی…

 او مادر می­شود و همه جا می­پرسند نام پدر…

 و هر روز او متولد می­شود؛ عاشق می­شود؛ مادر می­شود؛ پیر می­شود و می­میرد… و قرن­هاست که او عشق می­کارد و کینه درو می­کند. "

******

گوش اگر گوش تو و ناله اگر ناله ی من / آنچه البته به جایی نرسد فریاد است

دیر گاهی است که طرح سکوت بر لبانم جاری است و خاموشی را بر هر امر خطیر دیگری ترجیح داده ام، شاید به همین خاطر است که اکنون نمی دانم از کجا و چگونه باید شروع کنم...

مدتی پیش در حال گشت زنی در سایت های حقوقی بودم، مطلبی خواندم در باب دیه ی زن ومرد و دلایل فقها مبنی بر نصف بودن دیه زن نسبت به دیه مرد! منابع این دلایل چیزی نیستند جز سنت و روایات و اجماع فقها!! پس این بدین معناست که در کتاب مقدسمان نصی صریح دراین مورد نداریم. بلکه این فقها هستند که از متن قرآن "آیات 178سوره بقره و45 سوره مائده"  چنین تفسیری کرده اند.

در آیه178 سوره بقره می خوانیم" ای اهل ایمان بر شما حکم قصاص کشتگان چنین معین گشت که مرد آزاد را در مقابل مرد آزاد و بنده را به جای بنده و زن را به جای زن قصاص توانید کرد..."

و در آیه 45 سوره مائده آمده است" و در تورات بر بنی اسرائیل حکم کردیم که نفس را در مقابل نفس قصاص کنید و..."

فقهای قائل به این نظر معتقدند چون خداوند زن را در مقابل زن قرار داده است و گفته نشده مرد را به جای زن قصاص کنید، پس دیه زن نصف دیه مرد است و این قولی مشهور نزد فقها است.

از طرف دیگر دلیل ایشان در دفاع از قول مشهور خود این است که بار اقتصادی خانواده بر دوش مرد است و وجود مرد باعث تحکیم بنیان خانواده می شود.

آیا هدفی غیر از رعایت عدالت در پس قوانین نهفته است؟ قانون باید با توجه به مبانی اسلام، عقل و عرف اجتماعی طوری تدوین شود که عدالت رعایت گردد. البته من نیز معتقد هستم که عدالت چیزی ما فوق قانون است ولی همین قانون می تواند زمینه های ایجاد عدالت را فراهم کند.

قائل شدن به هر نوع استثنا، امتیاز و یا محدودیت بر اساس جنسیت تبعیض محسوب می شود و این خلاف حقوق بشر و اسلام است. دلائل فقها مبنی بر برتری مرد بر زن  و وارد کردن این برداشت در حکم قصاص و دیه در قانون جای تردید باقی می گذارد.

آیا دلائل فقها در دنیای امروز که زن پا به پای مرد در عرصه های اجتماعی، سیاسی،اقتصادی و... فعالیت می کند، مدخلیت دارند؟؟

آیا یکی از آرمان ها و اهداف اسلام رعایت برابری انسان ها به ما هو انسان نبوده است؟؟

آیا در قرآن نیامده است که نفس را در مقابل نفس قصاص کنید؟ "آیه45 سوره مائده"

چگونه است که فقها در دفاع از قول مشهور خود به" آیه178 سوره بقره" استناد می کنند و از" آیه 45 سوره مائده" غافل می مانند؟ نفس را در مقابل نفس قصاص کنید...

آیا ارزش وجودی انسان ها با هم تفاوت دارد؟

امروز نیاز جامعه ی  حقوقی ما که مبتنی است بر فقه، یک فقه پویا می باشد تا فقها در بیان تفاسیر خود، مسائل روز و اجتماعی را مد نظر داشته باشند.

بنابراین قوانین به عنوان هنجارهای بیرونی نباید با ارزش های ذهنی و درونی انسان ها تعارض و تضاد داشته باشند، بخصوص با احساس عدالت آنان و قانونی که سودای عدالت نداشته باشد مورد تعرض قرار خواهد گرفت.

 

پروفسور محمودی: آنچه در لیبی می‌گذرد، تفسیری بسیار موسع از قطعنامه شورای امنیت است

توضیح : این مصاحبه ی آقای دکتر سعید محمودی است با رادیو فردا در مورد قطعنمه ی 1973 شورای امنیت با موضوع لیبی و عملکرد نیروهای ائتلاف.بدیهی است که بازنشر این گفت و گو از سایت رادیو فردا به معنای تایید این سایت و گردانندگان آن نیست.

قطعنامه ۱۹۷۳ شورای امنیت در مورد برقراری منطقه پرواز ممنوع بر فراز لیبی که عملاً راه را برای دخالت نیروهای بین‌المللی در این کشور باز کرد با تفسیرهای متنوعی در مورد اقدام‌های آتی نیروهای بین‌المللی در لیبی مواجه شد.

تفسیرهایی گوناگونی که انتقادهای فزاینده‌ای را نیز در پی داشته است. در پی نشست لندن در مورد لیبی که نهم فروردین برگزارشد، دیوید کامرون نخست‌وزیر بریتانیا گفت که بر پایه قطعنامه ۱۹۷۳، تحت شرایط خاصی ارسال اسلحه به مخالفان معمر قذافی مجاز است.

رئیس‌جمهور آمریکا، باراک اوباما، نیز ارسال اسلحه به مخالفان را منتفی ندانست. اغلب سران کشورهای غربی می‌گویند که قذافی باید از مسند قدرت کناره‌گیری کند اما در عین حال تأکید می‌کنند که به دنبال تغییر رژیم در لیبی نیستند.

در این رابطه دکتر سعید محمودی، استاد حقوق بین‌الملل در دانشگاه استکهلم سوئد به پرسش‌های رادیو فردا پاسخ داده است.

• آقای محمودی، ارزیابی شما از قطعنامه ۱۹۷۳ و برداشت‌های گونانگونی که از آن می‌شود، چیست؟

این قطعنامه، قطعنامه بسیار دقیقی نیست. جمله‌بندی آن و مفادی که در آن هست، احتمالاً امکان تعبیرات متفاوتی را ایجاد می‌کند. ولی با همه این احوال به نظر من، تفسیری که الان از آن شده است، یعنی اینکه قطعنامه اجازه می‌دهد که اسلحه به نیروهای مخالف قذافی داده بشود، یا اینکه احتمالاً علیه جان خود قذافی هم سوءقصدی انجام بشود، از جمله تفاسیری است که در خود قطعنامه پایه و اساسی ندارد.

همین جا باید اضافه کنم که این بار اول نیست که قطعنامه‌ها تفسیر می‌شوند. از همه مهم‌تر، شاید بهترین نمونه‌ای که بتوان مثال زد حمله توأمان آمریکا و انگلیس در سال ۲۰۰۳ به عراق بود. در آن زمان دلیل اصلی و پایه حقوقی این حمله را بر اساس قطعنامه‌هایی بنا گذاشته بودند، که شورای امنیت سازمان ملل در اوایل دهه ۱۹۹۰ در حین حمله صدام حسین به کویت و یا بلافاصله بعد از حمله صدام به کویت صادر کرده بود. نظرشان هم بر این بود که آن قطعنامه‌ها، آن اختیار را به آمریکا و انگلیس داده است تا بتوانند به عراق حمله کنند.

البته این تفسیر با اعتراض شدید بسیاری از کشورهای دیگر مواجه شد. در مورد وضع فعلی، البته، قطعنامه در دو مورد کاملاً روشن است، یکی اینکه هدف از اجازه صادر شده، ایجاد منطقه «پرواز ممنوع» بر فراز لیبی است. دوم اینکه تحت هیچ عنوانی نیروهای زمینی از سوی کشورهای دیگر به لیبی نباید فرستاده شوند.

هر مسئله دیگری که بخواهند انجام بدهند باید در تفسیر و ارتباط با همین حوزه باشد. به همین دلیل هم به نظر من، اینها تفسیر خیلی موسعی از این قطعنامه ارائه داده‌اند.

• در همین رابطه و در همین قطعنامه ۱۹۷۳، عبارتی با عنوان«همه تدابیر لازم» وجود دارد. یعنی همه تدابیر لازم برای حفظ جان غیر نظامیان و نواحی پرجمعیتی که در معرض خطر از سوی نظامیان قذافی قرار می‌گیرند، باید اندیشیده شود. این عبارت را شماری از کارشناسان به این شکل تعبیر کرده‌اند که ما باید نیروهای قذافی را خنثی کنیم و برای خنثی کردن این نیروها، علاوه بر بمباران، می‌شود فرمانده یگان‌های قذافی را که جدا از منطقه پرواز ممنوع هستند را مورد هدف قرار داد و حتی کشت، و چون قذافی فرمانده نیروهای مسلح است، بنابر این، هدف قرار دادن ایشان مانعی ندارد، شما این مسئله را از دیدگاه حقوقی چگونه ارزیابی می‌کنید؟

به نظر من کشتن قذافی به عنوان فرمانده مانعی ندارد، مشروط بر اینکه از سوی نیروهای متقابل باشد. نه از سوی ناتو و نه از سوی نیروهای خارج از لیبی.

الان ما در یک مرحله از جنگ داخلی در لیبی قرار داریم. درست است که نیروهای مقابل قذافی، نیروهای منظمی نیستند ولی به هر صورت به یک پایگاه و تشکیلات اداری دست یافته‌اند، بنابراین می‌شود این مسئله را مطرح کرد که ما الان شاهد بروز یک جنگ داخلی در لیبی هستیم. در یک جنگ داخلی، البته طرفین می‌توانند همدیگر را بکشند، مطابق قوانین جنگ این مسئله مجاز است. گرچه افراد غیرنظامی را نباید بکشند. خبرنگاران را نباید بکشند. طبعاً یک سری مسائلی هم هست که باید رعایت کنند.

به همین دلیل هم به اعتقاد من، کشتن قذافی از سوی نیروهای داخل لیبی (از محتوا و فحوای کلام ایشان بر می‌آید که منظورشان کشتن قذافی از سوی نیروهای خارج لیبی است) مخالف حقوق بین‌الملل نیست اما هر نوع حمله‌ای از خارج از کشور لیبی به هر عنوانی به قصد کشتن قذافی مخالف حقوق بین‌الملل است.

• شما خودتان هم ذکر کردید که این جنگ، یک جنگ داخلی است و تمرکز اصلی قطعنامه ۱۹۷۳ بر روی منطقه پرواز ممنوع است، الان کشورهای غربی به حساب کمک و پشتیبانی از نیروهای مخالف، موضعی جانبدارانه گرفته‌اند. آیا این موضع واقعاً با روح قطعنامه تطبیق دارد که یک طرف را دارند تقویت می‌کنند و با بمباران‌هایی فراتر از منطقه پرواز ممنوع، مثل بمباران مراکز یگان‌های نظامی، مراکز فرماندهی و کنترل و حتی سایر پایگاه‌هایی که در مناطق مرکزی لیبی قرار دارد، این تعادل و بالانس را به هم می‌زنند. این مسئله را شما چطور ارزیابی می‌کنید؟

حرف شما درست است. تجزیه و تحلیل شما به این دلیل درست است که با وضعیت موجود، این سؤال پیش می‌آید که آیا عملیات نظامی که نیروهای غرب بر اساس طرح سازمان ملل متحد دارند انجام می‌دهند، متناسب با اهدافی که در قطعنامه تعیین شده، هست یا خیر؟

به این دلیل که یکی از شروط حقوق بشردوستانه و شروط جنگ این است که عملیات نظامی تا آن حدی ضروری و از نظر حقوقی قابل قبول و قابل دفاع است که مناسب با هدف باشد. به نظر می‌آید به همان دلایلی که شما گفتید، مقداری از این اقدامات، بالاتر از هدف تعیین شده است. این اتفاق می‌افتد و بی‌سابقه نیست، در موارد دیگری هم پیش آمده است.

ولی کاملا روشن است که ورود نیروهای غیر لیبیایی به این جنگ، فقط به خاطر این نیست که فقط  فضای آسمان لیبی و بالای این کشور را از هر گونه پروازی ممنوع و امن کنند، بلکه هدف این است که به صورت عملی و مستقیم هم به نیروهای مخالف قذافی کمک کنند که البته این موضوع در قطعنامه سازمان ملل اصلاً ذکر نشده است، ولی نتیجه عملکرد نظامی همین خواهد بود.

در واقع دولت‌های غربی، همان طور که خدمتتان عرض کردم - یک تفسیر خیلی موسع از قطعنامه ۱۹۷۳ و اختیاراتی کرده‌اند که شورای امنیت به آنان داده است.

• آخرین سؤال حقوقی من این است که برخی از کشورها، به ویژه قطر، گفته‌اند که ما به نیروهای مخالف قذافی کمک می‌کنیم تا نفت خود را صادر کرده و درآمدی داشته باشند. به هر حال چه ما بپذیریم و قبول داشته باشیم و چه قبول نداشته باشیم، به هر حال دولتی که در طرابلس بر سر کار است، نماینده لیبی است. آیا این امر از نظر حقوقی درست و امکان‌پذیر بوده یا تا کنون سابقه داشته است که نفت یک قسمت از کشوری را که به وسیله مخالفین دولت مرکزی، از کل آن کشور جدا شده، کسی ببرد و در بازار جهانی به فروش برساند؟ از نظر حقوقی این کار درستی است؟

جواب مستقیم من این است که به نظر نمی‌رسد این کار با حقوق بین‌الملل هماهنگی داشته باشد. به این علت که هنوز هم نیروهای مخالف دولت لیبی به عنوان نماینده مردم و دولت مستقل، در این کشور شناخته نشده‌اند. البته قطر کشوری است که نیروهای مخالف را به رسمیت شناخته و شاید به همین دلیل هم این پیشنهاد را ارائه کرده است.

ولی علی‌الاصول تا زمانی که تکلیف لیبی از نظر بین‌المللی روشن نشده است که چه کسی آنجا نماینده مردم است و چه کسی دولت را تشکیل داده است؟ این جور معاملات و کمک‌ها، در واقع دخالت در امور داخلی لیبی محسوب می‌شود. صرف نظر از اینکه رهبر لیبی قذافی باشد یا شخص دیگری.

عصر تجربه و حقوق تجربی[1]

ما در عصر حکومت علم و تجربه زندگی می کنیم.عصری که در آن سلطه منطق صوری بر عقل از رونق افتاده و به جای آن مشاهده،تجربه و استقرا نشسته است.حقوق نیز از مظاهر این عصر است و باید نشانه هایی از زندگی بر مبنای علم را داشته باشد.پس گزاف نیست که گفته شود "زندگی حقوق منطقی نیست بلکه تجربی است".(البته این سخن چندان با افکار عده ای از علمای حقوق سازگار نیست و حقوق را نه یک علم بلکه معرفتی حصولی از نوع اعتباری می دانند.)در نظامهای حقوقی کنونی انسان و نیازها و خواستهای زندگی اجتماعی مرکز ارزشها و قطب اندیشه هاست و مصلحت و مفسده سبب اصلی ایجاد و زوال قاعده هاست.همان که به اختصار نام "عدالت" بر آن می نهیم تا از جاذبه های سنتی نیز در کنار تجربه های علمی سود بریم و دلهای حق طلب و اندیشه های کنجکاو را جلب کنیم.

این سخن به معنای کنار نهادن عقل نیست؛بلکه به معنای آزادسازی آن از قیود منطقی و سنن دست و پاگیر است.کنایه از مذمت مجردگرایی و پرهیز از تقلید ناروا و زندانی کردن اندیشه هاست.ندای خودشناسی حقوقدان و استقلال این لایه اجتماعی است.تعدیل اطاعت محض از قانونگذار و اجرای بی هدف قانون دولتی است.می خواهیم اعلام کنیم که مجری و مفسر و قاضی نیز انسانهایی عاقلند نه ابزار بی روح اراده قانونگذار.اینان نیز باید در حق گزاری و عدالت طلبی نقش مؤثری داشته باشند و مفهوم مجردی را که قانون آفریده است،چنان بپردازند که راهوار حرکت به سوی عدالت باشد. بی گمان برای شناساندن و تثبیت حق اندیشمندان و ارزش فلسفه حقوق راه درازی پیش رو داریم و شگفت این که سخت ترین مانع کسانی هستند که برای حق فراموش شده آنان تلاش می شود؛گروهی که نظم جابرانه و تحمیل شده را به عدالت پویا و زنده ترجیح می دهند و خود را در برابر قدرت فائقه قانونگذار باخته اند،در حالی که عدالت ملازمه با بی نظمی ندارد و تنها در سایه نظم معقول تأمین می شود.ولی این راه هرچه دراز و پرسنگلاخ باشد شیدای حق را ار پای نمی اندازد،به ویژه که می بینیم دیگران با توشه اندک و عزم راسخ خود از آن گذشته اند.

این سخن به معنی فراموش کردن باورها و اعتقادات نخواهد بود؛زیرا انسانی که مرکز ارزشها قرار می گیرد تنها ماشین زنده نیست؛به نیازهای معنوی خود نیز اهمیت می دهد و عدالت مطلوب او آمیزه ای است از داوریهای عقل و تجربه ها و اعتقادات و سنتها.عدالت مفهومی اخلاقی است(البته این گزاره نیز در میان فلاسفه حقوق محل نزاع است) و اخلاق هر جامعه محصول تاریخ ارزشها و مذاهب و اعتقادات است. این سخن سرکشی و طغیان هم نیست؛بلکه واقع گرایی بی پرده است.دادرس در همان حال که مأمور دولتی و مجری اراده قانونگذار است و ناچار است که به اطاعت از قانون تظاهر کند،گوش به ندای وجدان هم دارد و خود را مظهر انسان اخلاقی می داند و می کوشد تا روزنه های باقی مانده از نظام حقوقی را با خمیر مایه عدالت پر کند.وکلای دادگستری هم این نکته روانی را دریافته اند و به همین جهت با حرارت کامل از عادلانه بودن ادعای موکل و ظلم بر او سخن می گویند تا احساس دادخواهی دادرس را برانگیزانند.استادان نیز در چارچوب گسترده تری می اندیشند،خود را مفسر قانون نمی دانند؛عنوان استاد حقوق را ترجیح می دهند تا بتوانند پاسخگوی نیازها و خواستهای اجتماعی باشند و عقل را بر نقل بیفزایند.پس نظم حقوقی را که ساخته و پرداخته این گروه است نباید با مجموعه قوانین اشتباه کرد و سهم تجربه و عقل و اخلاق را در آن ندیده گرفت. لذا هر نظام حقوقی در پی آن است که شیوه های گوناگونی را برای جبران خسارت تمهید نماید و به نظم یگانه ای پای بند نشود؛به بیان دیگر نظامهای حقوقی خود را مقید در چارچوب قوانین و طرق پیشنهادی آن برای ترمیم و جبران ضرر و زیان ندیده و با توسل به تجارب زندگانی که خود زاییده تاریخ و محصول باورها،اعتقادات،ارزشها و اندیشه هاست راه حلهای گوناگونی را برای جبران خسارت فراهم کرده اند که از نظر خودشان این امر گامی بس بلند در راستای دستیابی به معنا و مفهوم عدالت است.یا وجود این پاره ای از اصول کلیدی و حداقلهای جبران خسارت می تواند بیان کنده غالب نظامهای حقوقی باشد:

1)اصل تقصیر [2]

این اصل تنها درباره رفتاری اعمال می شود که ضد اجتماعی است.بر پایه این مبدأ فکری هر خسارتی جبران پذیر است،مگر این که ناشی از رفتاری باشد که هدف آن در دید نظام حقوقی،حفظ منافعی ارزشمند تر از آن ضرر باشد.پایه این داوری اصل تقصیر است؛بدین معنی که هر رفتاری که سبب خسارت عمدی به دیگری شود قابل نکوهش است مگر این که سایر منافعی که به وجود می آورد بر ضرر وارد آمده چیره آید و آن را توجیه کند.

2)اصل مسئولیت محض [3]

در موردی که تقصیر وجود ندارد(در فرضی که منافع رفتار مورد نظر بیش از زیان آن باشد و به همین دلیل منافع اجتماعی تشویق آن را ایجاب می کند)ممکن است رفتاری زیانبار باشد.آیا چنین زیانی باید جبران شود؟اگر پاسخ مثبت است توسط چه کسی؟اگر پاسخ این باشد که جبرا خسارت باید به وسیله کسی انجام شود که رفتار او سبب تام یا یکی از اسباب ورود ضرر شده است،مبنای آن نظریه ای است که "اصل مسئولیت محض" نامیده می شود.جان مایه این اصل این سخن است:"هرکس مسئول خسارتها و خطرهایی است که از رفتار و فعالیتهای او ایجاد شده است."

3)اصل رفاه و خیر [4]

قلمرو رفاه و خیر آدمی گسترده است لذا می طلبد هرگونه ضرر و زیانی که آن را مخدوش می کند جبران گردد.مشخصه بارز این اصل این است که خسارت اشخاص را به عهده دولت می نهد،نه به خاطر این که قربانی حادثه خاص یا بیماری یا بدبختی دیگر شده اند بلکه قطع نظر از آن سبب،به این دلیل که آنان نیازمند و تنگدستند.

در نهایت مشاهده می کنیم که علی رغم وجود اختلافات بسیار در شیوه وضع راههای جبران خسارت در نظامهای حقوقی مختلف و متفاوت جهانی،می توان قدر متیقنهایی را تحت عنوان اصول کلیدی جبران خسارت و مسئولیت مدنی یافت.

---

۱)بر گرفته از مقاله "اصول جبران خسارت در نظام حقوقی آمریکا"

(تلخیص کتاب Prosser and Keeton on Torts)

۲)The Fault principle

۳)The Strict accountability principle

۴)The Welfare principle

 

این بود آرمانهای ما...؟!

چندی است که طرحی به اسم " ستاره دخت ایران اسلامی" در مدارس متوسطه پیگیری میشود. دستورالعمل انتخاب ستاره دخت ایران اسلامی چندی پیش از سوی سید جمال صبح‌خیز مشاور وزیر و مدیر کل دفتر وزارتی به مدیران کل آموزش و پرورش استان‌ها ابلاغ شد. ( طرحی که در آن دختر نمونه ی سال اعلام میشود. )

دفتر امور زنان آموزش و  پرورش در راستای رشد و اعتلای جایگاه دختران دانش آموز در جامعه و الگوسازی و معرفی برترین دانش آموزان دختر دوره متوسطه در عرصه های مختلف علمی، دینی، اخلاقی، اجتماعی و خانوادگی، طرح تجلیل از برترین دانش آموزان سراسر کشور را با عنوان «ستاره دخت ایران اسلامی» برگزار میکند.

 

در شرایطی که در قرآن کریم میبینیم خداوند تبارک و تعالی به "قلم" قسم میخورد. (قلم/1) و پیامبر بزرگ اسلام (ص) نیز می فرمایند : " قلم دانشمندان برتر از خون شهداست"، آنچه موجب تعجب است این است که در امتیازاتی که در نظر گرفته شده، "تالیف کتاب" دارای 50 امتیاز و حجاب برتر(چادر) دارای 150 امتیاز است! و یا مهارتهای خانه داری نیز 100 امتیاز دارند.

واقعآ سوالی که به ذهن خطور میکند اینست که ارائه دهندگان این طرح به دنبال چه هدفی هستند؟ آیا واقعا این چنین معیارهایی با جامعه ی ما سازگاری دارد؟ آیا واقعا خواست دختران جامعه ی ما مهارت خانه داری است؟!

مواردی که برای آنها امتیازی در نظر گرفته شده چنین میباشد:

معدل 20                                                                           ۲۰۰امتیاز

حافظان قرآن کریم                                                               ۱۵۰ امتیاز

حجاب برتر(چادر)                                                                ۱۵۰ امتیاز

خانواده ایثارگر                                                                    ۱۰۰امتیاز

المپیاد کشوری                                                                  ۱۰۰امتیاز

مهارتهای خانه داری                                                            ۱۰۰ امتیاز

(مدیریت کارهای خانه،بهره وری زمان وراههای کوتاه واقتصادی پختن غذا)                     

اختراع و اکتشاف                                                                   ۱۰۰امتیاز

رضایتمندی والدین و مهارتهای خانه داری                                    ۱۰۰ امتیاز

ایثار در خانواده                                                                     ۱۰۰ امتیاز

( صبر و بردباری در مشکلات خانوادگی،معلولیت پدر و مادر و بیماری صعب العلاج)

اشتهار به حسن خلق در مدرسه                                              ۵۰-۱۰۰امتیاز

تالیف کتاب                                                                             ۵۰  امتیاز

به نظر میرسد دختران ایران بیش از خانه داری به پرورش اعتماد به نفس و توانمند شدن در زمینه اجتماعی و سیاسی نیاز دارند.

انتخاب فردی که دارای مهارتهایی در زمینه ی خانه داری - از جمله مديريت كارهاي خانه، بهره‌‌وري زمان و راه‌هاي كوتاه و اقتصادي پختن غذا – است و یا از خانواده های ایثارگر است قبیح نیست، اما به نظر میرسد که چنین نمونه ای خواست و الگوی بسیاری از دختران جامعه ی ما نیست و فرد منتخب نمیتواند نماینده ای از جامعه ی ایران باشد..

شما چه فکر میکنید؟

Legal speaking

The Legal speaking session will be held on tuesday 89/12/10 by the topic of "History of law in iran" in the class of 307 at 12:00

.You can have the summary of the lecture in the "Dadname`s room" till sunday 89/12/8

.Participation is allowed for public

چنان که مدرسه فقه را برون شو هاست/ بدان که مدرسه عشق را قوانین است

عدالت یکی از مفاهیمی است که از دیرباز مبتلا به بشر بوده و اکثر  تئوری ها،ادیان و... که حرفی برای گفتن داشته اند از این مفهوم غافل نبوده اند و به تبین ابعاد و چیستی آن پرداخته اند.در این گفتار قصد دارم که به یکی از مصادیق عدالت بپردازم و نحوه تعامل گروهایی را که عدالت را اصل یا فرع می دانند به طور مختصر بیان کنم.
یکی از مسائل بحث برانگیز در نکاح فقهی "طلاق" است که تنها با رضایت زوج انجام می پذیرد و در منظر برخی افراد ناعادلانه است ( البته باید متذکر شد در باب نکاح تنها طلاق نیست که جلوه ناعادلانه دارد بلکه بسیاری از مسائل مربوط به "نکاح فقهی" ناعادلانه به نظر می رسند و در عمل خواستگاه بسیاری از جرایم(حداقل در ایران) احکام ناشی از نکاح فقهی هستند.به عنوان مثال به قتل رسیدن شوهرانی که حاضر به طلاق دادن همسر خود نیستند،قتل زنانی که مهریه سنگین خود را به اجرا می گذارند و... که این خود نشان گر عدم واقع بینی و عاقبت نا اندیشی فقه و فقیه در باب مسائل اجتماعی است)حال قصد داریم که دیدگاهی عدالتی- فقهی را از منظر یکی از فقها بررسی کنیم.
می دانیم که حد اقل تا 40-50 سال پیش اجماع بر این بود که طلاق یک ایقاع است و حق آن با مرد است و نمیتوان او را برای انجام طلاق اجبار کرد. اما با شکل گیری مشروطه و حکومت "یک کلمه"(قانون) رفته رفته این امر موجب اعتراض بسیاری از نهادهای مدنی و اشخاص حقیقی و حقوقی شد که در نهایت "برونشو"هایی برای آن اندیشیده شد (البته راه حل اندیشیده شده برای آن به بازی گرفتن اصول حقوقی بود چرا که ایقاع را که یک امر نیزمند قصد انشاء است را با اجبار که زائل کننده قصد و رضاء است همراه کردند!)
شیخ حسن نجفی صاحب جواهر در کتاب جواهر الکلام خود ذکر می کند که:(( اگر زنی از دست شوهرش به ستوه آمد و راه فرار از دست شوهر نداشت و شوهر هم حاضر به طلاق دادن او نشد، من(شیخ حسن نجفی) به منزله یک فقیه یک حیله شرعی پیش پای این زن قرار می دهم و آن اینکه«این زن اعلام ارتداد بکند، چرا که با اعلام ارتداد علقه زوجیت از بین می رود و زن و مرد بر هم حرام می شوند و نکاح منفسخ می شود( و در اینجا می گوید) تمت الحیلة )). و با این فرمول زنان را از دست مردان ظالم نجات می دهد اما باید ذکر گردد که اگر مرد مرتد بشود محکوم به اعدام است، بنابر این مصلحت مرد نیست که برای نجات از دست زنان ظالم دست به این کار بزند اما از منظر فقه حکم زن مرتد اعدام نیست بلکه "زندان"است به علاوه توبه مرد مرتد پذیرفته نیست و حکم اعدام او قطعی است اما زن مرتد توبه اش پذیرفته است. (تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل).(سخنرانی دکتر سروش در دیدار جمعی از دانشجویان سال 1376)
نکته ای که از این مقال می توان دریافت این است که حتی فقیهی به عظمت صاحب جواهر(کمتر کسی در تاریخ ما با نام کتاب معروف شده) به مساله ای همچون عدالت عنایت داشته، یعنی خود او دریافته است که روایت "الطلاق با ید من اخذ بالساق" که منجر به این حکم شده دارای تالی فاسدهای زیادی است اما چون به نظر او حکم خدا بوده باید اجرا میشده و برای رهایی از این  توالی فاسده که در نظر ایشان مصداق ظلم شناخته شده چاره ای نمی بیند به جز استفاده از (به گفته خود) "حیله شرعی".این راه حل صادره از صاحب جواهر نشانگر این است که مساله عدالت در فقه(حقوق آن دروه) برای مجتهدین احکام الهی هم حتی در دوره قاجار(دوره تاخت و تاز فقهای شیعه ) مساله بوده. خود شیخ نجفی هم به مفهوم و مصداق عدالت توجه داشته و طرح این مباحث ، مساله امروز نیست بلکه از قدیم الایام حتی صاحب بزرگترین دائرة المعارف شیعه ، درگیر مساله عدالت بوده اما به قدری بر اجرای حکم فقهی اسرار داشته که این حیله را اندیشیده.
 جالب است که اقبال لاهوری هم که یک متفکر سنی مذهب است در کتاب "احیای فکر دینی در اسلام"(ترجمه احمد آرام، تهران، کانون نشر و پژوهشهای اسلامی) با این مساله برخورد و آن را در کتاب خود کرده  ذکر کرده.اقبال حقوق دان بود و مدتی در پنجاب کارهای حقوقی می کرد و در مراجعاتی که به او می شد می گوید که من با زنانی مواجه شدم که چنان از دست همسرانشان به تنگ آمده بودند که برای رهایی از دست مردی که آنها را اذیت می کرد و طلاقشان نمی داد می آمدند و اعلام ارتداد می کردند تا نجات پیدا کنند.اما اقبال از خلال این حکم این پرسش را مطرح می کند که:(( من نمی توانم باور کنم که حکمی در دینی وجود داشته باشه که نهایتا افراد را به ترک آن دین دعوت بکند))(سخنرانی دکتر سروش در دیدار جمعی از دانشجویان سال 1376)
حال ببینید که فقه چگونه به دست خود خودکشی می کند علمی که وظیفه خود را دریافتن حکم الهی، و هدفش نزدیک شدن فرد و جامعه به سمت "الله" است، دست به استخراج حکمی می زند که علنا و عملا اشخاص را ناچار می کند که بگویند:"مرا به خیر تو امید نیست شر مرسان" و دین را به یک باره به کنار بگذارند و مجبور به ترک اصل دین می شوند. به عبارت دیگر تکیه بر یک " فرع فقهی " آنقدر مهم است که از خیر کل دین بگذریم!؟
  مواجهه با چننین احکامی کم کم اذهان را بر آن داشته که بپرسند که احکام باید تابع عدالت باشند یا عدالت تابع احکام؟ فقه باید در ذیل عدالت تعریف شود یا عدالت در ذیل فقه؟به گفته دکتر محقق داماد "ما یک سری اصول پیشا فقهی داریم که باید رعایت کرد که یکی از آنها عدالت است"یا نه؟تا کنون پاسخ هایی که از طرف اکثریت فقها به این مساله داده شده ارجحیت فقه بر عدالت بوده، به عبارت دیگر هر حکم فقی ای عادلانه است این گزاره(که هر حکم فقهی عادلانه است) در طول تاریخ با هویت اشعریون پیوند خورده اما جالب است که بدانیم این سخن (تابعیت عدالت از فقه) را افرادی می زنند که در عین حال می گویند مذهب شیعه اشعری نیست و تابع عقل است و این عبارت معروف اشعریون را که می گویند:«عدالت و اخلاق آن است که خداوند بگوید و خارج از آن عدالت و اخلاقی نیست» در مقام سخن کاملا رد می کنند اما در عمل همانند اشعریون عمل می کنند همچون صاحب جواهر و....
و اینجا سوالی پیش می آید که به چه علتی حوزه عمل و نظر در فقه شیعه اینقدر متفاوت است؟ اینجسات که میبینیم اشعری گری تا پوست و استخوان شیعه رسوخ کرده و زمانی هم که اشخاصی اقدام به بازپروری و احیاء برخی حوزه های دینی می کنند با موانع بسیار سختی مواجه می شوند.برا مثال یکی از افرادی که قصد در عالانه نشان دادن احکام فقهی را داشت  مرحوم آقای مطهری بود که یکی از نمود های آن کتاب "اقتصاد اسلامی" است.این کتاب در همان چاپهای اولیه در سال 58-59 توقیف می شود. ایشان در این کتاب اشاره می کند که  احکام باید تابع عدالت باشند و نه عدالت تابع احکام اما در برابر دنیای فقیه شیعه اشعری توان مقاومت نداشت.
برای روشن تر شدن تفاوت مقام عمل و نظر در فقه شیعه نمونه های زیادی هست به عنوان مثال روایتی داریم که می گوید اگر حدیثی مخالف قرآن بود آن را به دیوار بکوبید"اما در مقام عمل با روایات زیادی مواجه می شویم که با اصول قرانی مخالف است اما میبینیم که گاها تبدیل به فتوای مشهور هم شده مثلا همین روایت «الطلاق بید من اخذ بالساق»  روایتی است که امروزه مخالف عدالت است(گرچه ممکن است در برخی دوره های زمانی غیرعادلانه شمرده نمی شده) اما مورد قبول مشهر فقها واقع شده. جالب تر اینکه اگر به شرایط صدور روایت توجه کنیم منظور پیامبر(صلی الله علیه و آله) به هیچ وجه سپردن انحصار طلاق به دست مرد نبوده بلکه برای جلوگیری از دخالت برده داران، در امر طلاق غلامهایشان بوده ،اما با وجود همه این حالات و اینکه عدالت یکی از مفاهیم موکد در قرآن و حتی یکی از اصول دین شیعیان است یک فرع فقهی نه تنها "به دیوار کوبیده" نشده بلکه بر اصول دین ارجحیت داده شده.
مثال دیگر در مورد تفاوت مقام نظر و عمل در فقه شیعه، یک ترم فقهی است که از زمان محقق کرکی به اصل تبدیل شده"ما حکم به الشرع حکم به العقل و ما حکم به العقل حکم به الشرع" ولی در مقام عمل آنجایی که عقل می خواهد قد علم کند گرز ارتداد، بد دینی،لیبرال،غرب زده و.... به سر او کوفته می شود.
.
شاید بد نباشد که یک مثال از یک فقیه بزنم، کسی که ابتدا شدیدا معتقد به برتری فقه بر عدالت بود اما با دیدن واقعیت ،دگرگون شد. داستان فقیهی به نام امام محمد غزالی که در ابتدا به خاطر تفسیر واژه"اولی الامر" (به علت حدیث یا اجماع، تصور میکرد که اطاعت از حاکم زمان حتی یزید هم واجب است) به دستگاه خلیفه راه یافت، اما با دیدن "واقعیت"،( واقعیت اولی الامر در عالم واقع و نه در عالم اجماع و خبر واحد و  ...) به قول دکتر زرین کوب ناچار به "فرار از مدرسه" شد و در آینده هرگاه یاد روزهای سپری شده در دربار خلیفه را میکرد بسیار رنجور میشد.

    
از این مقال حد اقل 2 سوال به ذهن متبادر میشه:
1.آیا علی رغم اینکه در قانون مدنی اشاره ای به ارتداد که یکی از علل انفساخ عقد نکاح است نشده میتوان با استناد به اصل 167 ق.ا مرتد شدن یکی از زوجین را علت انفساخ عقد نکاح دانست؟
2.اگر این روایت جزء ذاتی دین است، این چه دینی است که برای اجرای یکی از فروع آن باید کل دین را بدرود گفت؟

تئوری محل و ثمره آن در ورشکستگی

تعریف محل: ((وجهی است که به اتکای وجود فعلی آن و یا وجودش در موعد پرداخت، صادرکننده سند تجاری مبادرت به صدور سند تجاری می کند.))

همان طور که می دانیم منبع محل برات(به عنوان نمونه بارز سند تجاری) با خود محل برات متفاوت است و همیشه یکسان نیست.فلذا وجود محل ممکن است ناشی از وجود حال یا آتی مبلغی پول باشد  اما منبع محل برات ممکن است یک سند تجاری باشد که برات گیر ازجانب  صادرکننده برات مأمور وصول آن است.فی المثل در حقوق فرانسه گاه مبلغ موجود در حسا ب جاری برات کش به عنوان منبع محل برات مورد استفاده قرار می گیرد و این عمل پذیرفته شده است.ولی از آن جا که میزان حساب جاری برات کش تا مسدود شدن حساب قطعی نیست در این که می توان موجودی حساب را به محل برات اختصاص داد ،تردیدهایی وجود دارد.

ضرورت وجود محل:علی رغم وجود چندین ماده در باب مقررات برات و چک (م.310،274و290ق.ت و م.3ق.ص.چ)که این امر را به ذهن متبادر می کند که وجود محل در حین صدور لازم و ضروری است ولی فی الواقع صحت اسناد تجاری منوط به این امر نیست؛به دیگر سخن وجود محل در هنگام تأدیه مناط اعتبار است.من حیث المجموع مستنبط از چهار ماده فوق الذکر نبود محل برات در هنگام صدور سند  تجاری در نظام حقوقی ایران خللی به صحت سند وارد نمی کند هرچند در نگاه نخست خلاف این امر به ذهن متبادر می شود.

در مقام مقایسه با نظام حقوقی فرانسه که وجود محل سند تجاری در هنگام صدور   آن لازم وضروری است این امر در نظام حقوقی ما پذیرفته نشده است.

ضرورت انتقال مالکیت محل:با توجه به این که در نظام حقوقی فرانسه وجود محل در هنگام صدور سند تجاری لازم است لذا انتقال مالکیت محل به مجرد صدور سند  تجاری مقتضی است.به بیان دیگر بنا بر قول مشهور حقوقدانان حقوق تجارت «در حقوق فرانسه،اصل بر این است که با صدور برات و تسلیم آن به دارنده و همچنین انتقال بعدی برات به دارنده جدید از طریق ظهرنویسی مالکیت محل برات خود به خود به دارنده جدید انتقال می یابد.»

در مقابل در پاره ای از نظامهای حقوقی چون انگلیس ،ایالات متحده و آلمان انتقال مالکیت محل سند تجاری به مجرد صدور پذیرفته نشده است؛مع ذلک در آلمان انتقال قراردادی محل به مجرد صدور پذیرفته شده است .حال نظام حقوقی ایران در این مورد مقابل نظام حقوقی فرانسه و موافق سه نظام حقوقی فوق گرفته  است؛به عبارت دیگر انتقال مالکیت  محل در نظام حقوقی ایران به مجرد صدور سند تجاری مقبول نیفتاده است.وانگهی این گزاره با عدم ضرورت وجود محل در هنگام صدور سند تجاری در نظام حقوقی ایران مطابقت دارد؛چرا که اگر هنگام صدور سند تجاری (با توجه به عدم ضرورت وجود محل در حین صدور در نظام حقوقی ایران)محل موجود نباشد انتقال مالکیت نیز بی معنا به نظر می رسد.

مع الوصف،پرسش بنیادین این است که آیا به مانند نظام حقوقی آلمان می توان با تراضی طرفین انتقال مالکیت محل را به مجرد صدور جاری کرد؟

قولی در این زمینه بیان گر است که اگر صادرکننده سند تجاری در حین صدور  وجه آن را آماده نماید تراضی بر انتقال مالکیت محل به مجرد صدور نافذ است.اما مگر نه این است که انتقال مالکیت  محل با تأخیر (در برات به مجرد قبول ودر چک و سفته به مجرد رسیدن موعد)از قواعد آمره است فلذا پاسخ به پرسش فوق از منظر حقوق ایرا ن منفی  است چرا که تراضی بر خلاف قواعد آمره کأن لم یکن خواهد بود.

سند تجاری صادر شده قبل از ورشکستگی با سررسید بعد از ورشکستگی:

سؤال مطروحه در این باب این است که وجه چنین سندی که در عنوان آمده به چه نحو توسط طلبکارن تاجر ورشکسته قابل مطالبه است؟

با توجه به این که در نظام حقوقی ایران تئوری انتقال مالکیت محل حین الصدور پذیرفته نشده لذا مالکیت تاجر ورشکسته تا زمان سررسید بر وجه سند باقی است و از آن جهت که پس از اعلام حکم ورشکستگی تمامی اموال وی بر اساس اصل تساوی طلبکاران میان طلبکاران به نحو غرمایی تقسیم می گردد  صاحب سند برای دریافت حصه خود داخل در غرما می شود.حال آنکه در فرض پذیرش انتقال مالکیت محل حین الصدور صاحب سند تجاری به تمام و جه آن دست می یافت و برای دریافت بخشی از آن داخل در غرما نمی شد.

 

---

منابع:1)کتاب حقوق تجارت (اسناد تجاری) دکتر ربیعا اسکینی

2)کتاب حقوق تجارت(جلد 4) دکتر محمد عرفانی

3)کتاب حقوق تجارت دکتر قائم مقام فراهانی

 

برگی از تاریخ حقوق عمومی

بسم الله الرحمن الرحیم

یکی از نکاتی که مدتی است بر آن تکیه می رود "بومی کردن حقوق" است و یکی از منابع این بومی سازی بدون شک ادبیات است از این رو به نظر لازم می رسد که در لابلای این میراث گران جست و جو کنیم و از آن منابعی که می توانند در پیشبرد مفاهیم حقوقی کاربرد داشته باشند استفاده کنیم. در استفاده از این منابع هنوز کارهای بنیادین صورت نگرفته اما امید است که بتوان در آینده ای نزدیک شاهد گسترش کمی و کیفی آثاری ماندگار در این زمینه باشیم.

یکی از منابعی که برخی اوقات از آن در زمینه حقوقی استفاده شده ، گلستان سعدی است. مثل آن شعری که بر سر در سازمان ملل متحد در نیویورک (بنی آدم اعضای یک پیکرند...)نوشته شده ویا آن داستان که در باب اول در سیرت پادشاهان از انوشیروان نقل شده که:«آورده‌اند كه نوشين روان عادل را در شكارگاهي صيدْ كباب كردند و نمك نبود...» در ادامه آن دو بیت بسیار زیبا ذکر میکند که::

اگــر ز بــاغ رعيــت ملــك خورد سيبي             بــر آورنــد غلامـــان او درخت از بيخ

به پنج بيضه كه سلطان ستم روا دارد               زنند لشكريانش هزار مرغ به سيخ

و چندین داستان دیگر، آثار سعدی را به منبعی مهم برای تاریخ حقوقی ما تبدیل کرده و اکنون بنده قصد دارم که یکی از داستان های زیبای آن را به نقل از مجله حقوق عمومی در نوبت چاپ مرداد 1385 برای مخاطبان محترم ذکر کنم:

حق و مصلحت

به روایت سعدی

یکی از ملوک مرضی هایل بود که اعادت ذکر آن ناکردن اولی،طایفه حکمای یونان متفق شدند که مر این درد را دوایی نیست مگر زهرۀ آدمی به چندین صفت موصوف،بفرمود طلب کردن.دهقان پسری یافتند بر آن صورت که حکیمان گفته بودند.پدرش را بخواند[ند] و به نعمت بی کران خوشنود گردانیدند و قاضی دستور داد که خون یکی از رعیت ریختن سلامت پادشاه را روا باشد؛جلاد قصد کرد،پسر سر سوی آسمان برآورد و تبسم کرد،مَلک پرسیدش که در این حالت چه جای خندیدن است؟گفت:ناز فرزندان بر پدران و مادران باشد و دعوی پیش قاضی برند،اکنون پدر و مادر به علت حطام دنیا مرا به خون در سپردند و قاضی به کشتن فتوی داد و سلطان مصالح خویش اندر هلاک من همی بیند،به جز خدای عزّ و جلّ پناهی نمیبینم

پیش که بر آورم ز دستت فریاد                  هم پیش تو از دست تو گر خواهم داد

سلطان را دل از این سخن به هم آمد و آب در دیده بگردانید و گفت هلاک من اولی تر است از خون بیگناهی ریختن،سر و چشمش ببوسید و در کنار گرفت و نعمت بی اندازه بخشید و آزاد کرد و گویند هم در آن هفته شفاء یافت.

همچنان در فکر آن بیتم که گفت             پیل بانی بر لب دریای نیل

زیر پایت گر بدانی حال مور                 همچو حال توست زیر پای پیل

1.این حکایت در اصل بیانگر رابطه میان پادشاه و فرد است.در یک طرف ماجرا یکی از ملوک و در سوی دیگر پسر یک دهقان.اشاره نکردن به پادشاهی خاص این حس را ایجاد می کند که رفتار این مَلک رفتاری است که از هر پادشاه دیگری نیز در چنین شرایطی قابل انتظار است .

به یاد آوریم که حکم کلی بیان شده در آیه شریفه 34 سوره نمل «انّ الملوک اذ دخلوا قریة افسدواها» که از زبان "ملکه صبا" جاری شده است نیز از همین ساختار برخوردار است. به نظر می رسد که "ال" که در ابتدای کلمه "ملوک" می گوید که جنس پادشاهی همین است که در بطن خود مستعد فساد است.بدین ترتیب سوءظن و نگرانی نسبت به آن کاری معقول،قابل توجیه و پسندیده است و هر اقدامی برای ایجاد مصونیت آنان کمک به فساد و تجاوز آنها به حقوق مردم خواهد بود.این حکایت نشان می دهد که چگونه به راحتی همه ابزارهای توجیهی برای نقض حق حیات یک فرد بیگناه می توانند آماده شوند و دستگاه عظیمی از توجیه گران رسمی و غیر رسمی می توانند به حرکت در آیند تا عملی پلید را قابل دفاع جلوه دهند.

ادامه نوشته

مصوبات جلسه ی مجمع عمومی دادنامه

بسمه تعالی

جلسه ی روز دوشنبه مورخ 22 شهریور ماه 1389

با حضور : آقایان و خانم ها : عزیزی (میلاد) ، مشرف جوادی ، انصاری ، پایدار، دهقانی (مهرداد) ، اژئر ، جعفر ، مهدوی نژاد و اکبرزاده

و با غیبت آقایان و خانم ها : مسجدی آرانی ، اهورایی ، رو ح اللهی ، عزیزی (فاطمه) ، وضعی ، محمدی بیاتی ، نیاز آبادی ، صفاری و حکیمی راد

مصوبات :

1.مقرر شد که از این پس کلیه ی مصوبات دادنامه (اعم از جلسه ی شورای مرکزی ، هیئت موسس و یا مجمع عمومی ) جهت اعلان به اعضای غایب و سایر دوستان در وبلاگ به ثبت برسد.بدیهی است که پس از درج مصوبات ، فرض دادنامه بر اطلاع همه ی اعضا (اعم از غایب و حاضر ) خواهد بود.

2.مقرر شد که اعضایی که دو جلسه ی متوالی و یا سه جلسه ی متناوب در جلسات حضور نیابند از دادنامه اخراج گردند.

3.مقرر شد که هر فردی که پیشنهادی برای دادنامه دارد ، خود مسئول عملی شدن آن پیشنهاد شود و در مهلت مقرر گزارش اتمام فعالیت خود را به دادنامه بدهد.

4.مقرر شد که آقای مسجدی آرانی مسئول تهیه ی پرونده ی پرسنلی اعضا گردند.(پیشنهاد از شخص ایشان بود)

5.از این پس قابلیت ایجاد سرویس های خبری در دادنامه ایجاد خواهد شد.نمونه ی اول این کار توسط خانم ها اژئر و مشرف جوادی انجام شده است.(اینجا را کلیک کنید)

6.هر فرد می بایست در هر ماه یک پست در وبلاگ دادنامه ایجاد نماید. در مورد سرویس های خبری این تعداد ضرب در تعداد اعضا می شود.در صورتی که فرد در یک ماه سهمیه ی خود را ایجاد ننماید باید در ماه بعدی کم کاری خود را جبران نماید.

7.کلیه ی اعضا موظفند نظرات خود را در مورد برنامه ی سال تحصیلی دادنامه اعلام نمایند.

8.زیر گروه های تشکیل شده در سال تحصیلی جاری عبارتند از : مدنی ، جزا ،حقوق بین الملل ، فلسفه حقوق و زبان

9.زیر گروه زبان جهت انجام مکالمات به زبان انگلیسی در موضوعات حقوقی ایجاد می گردد.

10.هر فرد می تواند تنها در یک زیرگروه عضویت داشته باشد.(زیرگروه حقوق مدنی از این بند مستثنا است)

11/9

11.1/9

11 سپتامبر سالگرد برخورد هواپیماهای بی سرنشین با برج ها ی دو قلوی آمریکاست

تيري جونز كشيش مسيحي چندي پيش از همه آمريكايي‌ها خواست تا در سالگرد حادثه 11 سپتامبر در مقابل كليساي فلوريدا نسخه‌هايي از قرآن را آتش بزنند.

اين در حالي است كه دولت ايالتي فلوريداي آمريكا به اين كشيش هشدار داد كه در صورت انجام چنين كاري وي را جريمه مالي خواهدکرد. دعوت كشيش تاكنون باعث واكنش های بسياري شده است.

بارک اوباما این کار راغیر آمریکایی ومخالف با اصول مدارا دانست.وی تصریح کردبرنامه یک کلیسای کوچک در ایالت فلوریدا برای سوزاندن قرآن به مناسبت سالگرد یازده سپتامبر، دعوت به همکاری با تروریست هاست.این در حالی است که کار کشیش امریکایی براساس قانون اساسی آمریکا آزادبوده واوباما به هیچ عنوان حق جلوگیری  از این امر را دارا نیست.

آقای اوباما روز پنجشنبه ۹ سپتامبر (۱۸ شهریور) از کشیشی که این کلیسا را اداره می کند خواست که فورا برنامه خود را لغو کند.

رئیس جمهوری آمریکا در گفتگو با تلویزیون ای بی سی آمریکا این برنامه را مخرب و زمینه ساز پیوستن بسیاری از افراد به شبکه القاعده خواند وی همچنین اعلام داشت که دشمن کشور ما القاعده است نه اسلام. رئیس جمهوری آمریکا در گفتگوی تلویزیونی خود گفت: "امیدوارم آقای جونز درک کند که برنامه اش کاملا مغایر ارزش های آزادی و شکیبایی مذهبی است که ما آمریکایی ها به آن پایبند هستیم و این کشور بر پایه آن بنا شده است. برنامه آقای جونز ممکن است جان زنان و مردان جوان ما را که در ارتش خدمت می کنند به خطر بیاندازد."

آقای اوباما افزود: "ما ممکن است با خشونت های جدی در نقاطی مانند پاکستان و افغانستان مواجه شویم." وی افزود: "بسیاری ممکن است به گروه های تروریستی بپیوندند که حاضرند در شهرهای آمریکا و اروپا بمبگذاری انتحاری کنند."

در پی واکنش های صورت گرفته در 9 سپتامبر«تري جونز» که پیش از اين در کنفرانس خبری مشترکي در کنار يکی از روحانیون ایالت فلوریدا اعلام کرده بود که از تصمیمش مبني بر سوزاندن قرآن صرف‌نظر کرده است، گفت اين تصميم را تنها به حالت تعليق درمي‌آورد.

پس از آن جونز با خواسته ی جدیدی در جمع خبرنگاران حاضر شد او از رهبران اسلامی نیویورگ خواست که از ادامه ساختن مسجد چند طبقه ای  در نزدیک برگهای دوقلو (گروند زیرو)که مرکز ارتباطی مسلمانان در آمریکا نیز تلقی می شود صرف نظر کند واعلام داشت که این یک قرار است نساختن در برابر نسوزاندن.

پس از دیدار وی با امام جماعت فلوریدا وپذیرفتن این قرار وی از سوزاندن صرف نظر کرد

این در حالی است که دادگاه آفریقا از کار بازرگان مسلمانی که قصد داشت تورات را بسوزاند جلوگیری کرد.

تری جونز امروز به نیویورگ رفت ودر پایان پس از بازگشت از نیویورگ  با توجه به اصرار ورزیدن رهبراسلامی نیویورگ و مسئول پروژه امام فیصل عبد الرئوف وی اعلام کرد قرآن را نمیسوزاند چه رهبران اسلامی از این کار صرف نظر کنند یا نه .او هدف خود را تنها شناساندن اسلام به مردم دانست وتصریح کرد هدف کلیسای او این بود که افشا کند در اسلام عناصری وجود دارد که بسیار خطرناک وافراطی هست.

                                            

(PCEC)  بزرگترین شبکه ارتباطی مسیحیان پروتستان برای رفتار هم کیششان جهت سوزاندن قرآن از مسلمانان عذر خواهی کرد.

 

۲.توهین به ادیان ونمادها از دید حقوق بین الملل

همانگونه كه در كتاب مقدس انجیل آمده است"در آغاز" دين وجود داشت، اما مسلما "آزادي مذهب" به نحوي كه امروزه ما درك مي‌كنيم، وجود نداشت. نظريه "آزادي مذهب" مبتني است بر وجود بيش از يك دين يا مذهب. اما تعدد اديان همواره به معناي درگيري بوده است، و درگيريهاي مذهبي اغلب به جنگ و ويران‌سازي بشري منجر شده اند. اين حالت و شكل واقعيت، براي قرنها و هزاره‌ها بوده است و بندرت هشداري براي پشتيباني از آزادي ديني بوده است. در نتيجه در نيمه قرن بيستم، مفهوم جديدي در اعلاميه جهاني حقوق بشر به منصه ظهور نشست . 

اين اعلاميه پس از جنگ جهاني دوم تهيه و تدوين شد. اين مفهوم بردباري (تحمل اختلاف مذهب) بود- نظريه اي كه در واكنش به تاريخ طولاني و خونين درگيريهاي مذهبي كه فقط در اروپا شامل جنگهاي صليبي، فتوحات مسلمانان، تفتيش مذهبي(انگيزيسيون)، جنگهاي سي ساله و در زمان نزديك به ما واقعه هالوكاست بود. اعلاميه جهاني حقوق بشر، براي نيم قرن پاياني قاعده اي را به هدف توقف درگيريهاي مذهبي مقرر داشت. به موجب ماده 18 اين اعلاميه، هر كسي از حق آزادي انديشه، وجدان و مذهب برخوردار است؛ اين حق شامل آزادي تغيير مذهب يا عقيده فرد و آزادي ابراز تعليمات و مناسك و عبادات آن مذهب يا عقيده در خلوت يا در ملاء عام مي‌شود. در عرض اين ماده، ماده 30 اين اعلاميه نيز مقرر مي‌دارد: "هيچ چيز در اين ماده نمي‌تواند به عنوان برداشتي براي هر دولت، گروه يا فردي به گونه‌اي تلقي و برداشت شود كه منجر به اقدامات يا اعمالي براي از بين بردن آزاديها و حقوق مقرر در اين اعلاميه شود"

ابنای بشر همه آزاد به دنیا می آیند و در کرامت و حقوق با هم برابرند. همه از موهبت خرد و وجدان برخوردارند وباید با هم برادروار رفتار کنند(م1اعلامیه ی جهانی حقوق بشر)

و این سرآغاز یک جهان شمولی و تفکیک ناپذیری و وابستگی متقابل کلیه ی حقوق انسانی است.

 

مدارا

- بردباری ، شکیبایی، روا داری.

- گرایش ذهنی که حاصل شناخت حقوق بشر جهانی و آزادی بنیادین دیگران است. در واقع مدارا هماهنگی در اختلاف است.

 

- انسان ها به طور طبیعی از نظر ظاهر ، گفتار ، رفتار و ارزش ها ی شان متفاوت هستند و دیدگاه یک فرد نباید به دیگران تحمیل شود.

- هرکس از حق آزادی اندیشه ، وجدان و مذهب برخوردار است.

- هرکس برخوردار از حق آزادی عقیده و بیان است.

- هرکس حق آزادی فکر ، وجدان و مذهب را دارد. این حق شامل داشتن آزادی قبول یک مذهب یا معتقدات به انتخاب خود است. همچنین آزادی ابراز مذهب یا معتقدات خود خواه به نفع فردی یا جماعت.

- هیچ کس را نمی توان به مناسبت عقایدش مورد مزاحمت و اخافه قرار داد.

طبق موارد بیان شده :

توهین به ادیان ، عقاید ، ارزش ها به مثابه ی بی حرمتی به کرامت انسانی و موجب تحدید غیر مشروع آزادی است.

مسئله بردباری در روزگار کنونی نه تنها یک اصل مورد احترام است بلکه ضرورتی برای صلح ، رشد اقتصادی و اجتماعی همه ی مردمان است.

صلح اگر قرار است پایدار بماند باید براساس همبستگی معنوی و عقلایی بشر بنا شود.

اعلامیه ها و قطع نامه ها ایجاد می شوند تا بپذیریم با هم تفاوت و اختلاف داریم اما نه کسی محکوم است و نه کسی صاحب تمام حق.

همه ی ما برای برقراری این امر به عنوان بشریت در کنار هم هستیم. برای مبارزه با نقض کنندگان همین صلح به طور مثال تروریسم نباید در مقابل هم بایستیم و تفاوت ها را منشاء برخورد قرار دهیم.

همانطور که در قطع نامه مبارزه با توهین ادیان نگرانی شدید این بوده است که اسلام اغلب به اشتباه با نقض حقوق بشر و تروریسم مرتبط دانسته شود و این نگرانی در مسئله کنونی کاملا نمایان است.

نگرش جهان کنونی در باب موارد ذکر شده آبا دچار تغییر شده است ؟

آیا مدارای حاضر براساس اصل عمل متقابل بنا شده است؟

دموکراسی به عنوان نماد صلح و بردباری رویه اش چگونه خواهد بود ؟

 

 

۳.بررسی  آتش زدن پرچم وتوهین به ادیان با نگاهی به قانون اساسی آمریکا:

طبق متمم اول قانون اساسی امریکا که در سال 1971 به تصویب رسید:

كنگره در خصوص ايجاد مذهب، يا منع پيروي آزادانه از آن، يا محدود ساختن آزادي بيان يا مطبوعات يا حق مردم براي برپايي اجتماعات آرام و دادخواهي از حكومت براي جبران خسارت، هيچ قانوني وضع نمي‌كند.

مراسم عید فطر امسال با آتش زدن پرچم آمریکا به وسیله مسلمانان خشمگین در بعضی از کشورهای جهان همراه بود.

این افراد با این اقدام نمادین انزجار خود را از طرح متوقف شده یک کلیسا در فلوریدا برای برگزاری مراسم قرآن سوزی نشان دادند.جالب این که اگر تظاهرکنندگان پرچم آمریکا را در خیابان های واشنگتن یا نیویورک هم به آتش می کشیدند، به خاطر این کار تحت تعقیب قرار نمی گرفتند.

سوزاندن پرچم آمریکا و توهین به نمادهای ادیان مختلف از جمله قرآن نه تنها در ایالات متحده غیرقانونی نیست که مورد حفاظت قانون اساسی این کشور نیز قرار دارد.

قانون اساسی ایالات متحده دارای ده متمم است که با هدف منع حکومت از اقدام علیه حقوق شهروندان تدوین شده اند.

متمم اول قانون اساسی آمریکا حق شهروندان این کشور را برای ابراز عقیده، آزادی دینی و برگزاری تجمع اعتراضی تضمین کرده است.

متمم اول قانون اساسی آمریکا می نویسد: "کنگره نباید هیچ قانونی را تصویب کند ... که آزادی بیان و مطبوعات و حق شهروندان برای برگزاری تجمع مسالمت آمیز را محدود کند."

جان واتسون، استاد دانشگاه آمریکن در واشنگتن، متمم اول قانون اساسی ایالات متحده را تضمین کننده بقای دموکراسی در این کشور می داند.

آقای واتسون گفت: "هدف از تدوین متمم اول قانون اساسی این بود که مردم بتوانند بدون واهمه از حکومت درباره مسائل سیاسی عقیده خود را بیان کنند.

" یک نمونه دیگر از آزادی بیان در آمریکا، خلق یک اثر هنری در دهه هشتاد به وسیله عکاسی به نام آندرس سرانو است.

این عکاس، یک صلیب را در داخل شیشه ای پر از ادرار قرار داد و تصویر آن را در نمایشگاه های مختلف به نمایش گذاشت.

هر چند این اقدام با واکنش تند رهبران مسیحی و چند تن از سناتور بانفوذ مواجه شد ولی غیرقانونی شناخته نشد.

به رغم تصریح قانون اساسی آمریکا بر آزادی بیان و مطبوعات، قانون این کشور محدودیت هایی را برای این موضوع در نظر گرفته است. ازمحدودیت های آزادی بیان در آمریکا، انتشار ابتذال است. با این حال، سخنان کفرآمیز و اقدام های ضددینی به عنوان ابتذال شناخته نشده اند.

آزادی بیان ، بودن یا نبودن؟

به گفته دکتر واتسون آزادی بیان در آمریکا مشکلات خاص خود را دارد و به بعضی از افراد امکان می دهد عقاید بسیار خطرناکی را ابراز کنند.

                                                  

آقای واتسون گفت: "این نوع از آزادی، هزینه های خودش را دارد. افرادی که مرتکب حرکات احمقانه می شوند، برای انجام تصمیم های خود آزاد هستند. افرادی که می خواهند مرتکب کارهایی مانند سوزاندن قرآن شوند، مانند دیگر شهروندان مورد حمایت قانون هستند."

 

او در این حال به مزایای آزادی بیان و عقیده در آمریکا اشاره می کند و آن را علت پیشرفت و بقای دموکراسی در این کشور می داندجان واتسن گفت: "متمم اول قانون اساسی آمریکا به اقلیت ها امکان می دهد همانند اکثریت جامعه ابراز عقیده کنند و در صورت مقبول بودن عقایدشان، به اکثریت تبدیل شوند."

جنبش ضد برده داری و جنبش حقوق مدنی آمریکا از جمله تغییرات اجتماعی در این کشور بودند که از حمایت های قانونی متمم اول قانون اساسی بهره فراوانی بردند.

منابع:

۱. قانون اساسی آمریکا

۲. اعلامیه جهانی حقوق بشر

۳. اعلامیه مدارا

۴. اعلامیه نابردباری دینی

۵.اعلامیه حقوق مدنی وسیاسی

۶. سایتهای خبری:

BBC NEWS

ABC New

Thidage

adelaidenow

فارس

بررسی تطبیقی استفاده بدون جهت(سبب) در حقوق ایران و فرانسه

همانطور که می دانیم در تقسیم بندی سنتی و متداول الزامات و تعهداتی(انجام یا خودداری از انجام امری در برابر دیگری)که بدون قراداد حاصل می شوند یا به قولی ریشه و مبنای آنها حکم قانون است نه توافق وحاکمیت اراده و تراضی،استیفای نامشروع که در قوانین و نوشته های حقوقدانان از آن تحت عنوان "استفاده بدون جهت" یاد شده در زمره قسم دوم جای می گیرد.این تقسیم بندی متداول که بر مبنای ضمان و مسئولیت صورت گرفته است بدین گونه است که ضماناتی که مبنای آنها ورود خسارت(در معنای ضرر و زیان) به دیگری است در گروه اول جای می گیرند و ضماناتی که مبنای آنها بهره برداری و استیفای ناروا از کار یا عمل دیگری است در گروه دوم...دسته اول را که "مسئولیت مدنی" نیز می نامند بر عهده دادگاه است است که وارد کننده ضرر را ملزم به تأدیه خسارت کند.

منظور از "جهت" در استفاده بدون جهت وجود امری است که استیفا و منفعت بردن شخص را متداول و مطابق با قاعده ای می کند که از نظر عرف و قانون ایرادی بر آن وارد نیست.یا بنا بر قول علمای حقوق "وسایل مشروعی را که بدین گونه می تواند تعادل بین دو دارایی را بر هم زند و فزونی یکی را بر دیگری موجه سازد در اصطلاح سبب یا جهت می نامند(اسباب تملک در م.140.ق.م. و استفاده بلا جهت در م.319.ق.ت.)"

قاعده استیفای نا مشروع:در کتب فقهی منابع تعهد به شیوه کنونی تنظیم نشده است و عنوان مستقلی هم به نام "استفاده بدون جهت" دیده نمی شود.با این وجود باید این توهم را از ذهن زدود که نظام حقوقی اسلام با مفهوم استیفای نا مشروع بیگانه بوده است.اکثر فقها و علمای حقوق برای این که قاعده ای مرتبط با نهاد استیفای نا مشروع بیاورند به دو نص زیر استناد می کنند:

1.ولا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجارة عن تراض منکم (آیه ۲۹سوره نسا،)

2.علی الید ما أخذت حتی تؤدی (قاعده علی الید)

از این دو قاعده به خوبی در می یابیم که "توزیع ثروت و جابه جایی اموال از یک دارایی به دارایی دیگر بایستی از راه مشروع (مطابق قواعد آمره ،نظم عمومی و اخلاق حسنه) صورت پذیرد و نمی توان مال دیگری را به باطل(بدون سبب) خورد و به هزینه او ثروتمند شد."

مبنای این قواعد خود بر این پایه است که "هیچ کس نباید بدون سبب مشروع مال دیگری را بخورد یا به زیان او استفاده ای ببرد."

لزوم طرح این نظریه:هرچند در نظام حقوقی ما به علت عدم طرح این مبحث به عنوان یکی از منابع تعهد در رویه دادگاهها به صورت صریح، کمتر در این مورد بحث شده است اما بلا شک این نهاد یکی از منابع تعهد در نظام حقوقی ماست؛چنانچه سایه آن را در سلسله مواد قانونی می توان یافت(صورت مشروع آن در مواد 336و337 ق.م. آمده و نمونه بارز آن در م.319ق.ت.یافت می شود.هرچند در سایر مواد نیز می توان سایه ای از آن را یافت).وانگهی اگر بنا باشد "استفاده بدون جهت" در روابط حقوقی نقشی داشته باشد بیگمان باید مبنای واقعی آن را شناخت؛چه، این بحث به شناسایی قاعده و به ویژه استخراج شرایط دعوای استرداد کمک فراوان می کند.

ماهیت حقوقی: بلا تردید استیفای نا مشروع در زمره وقایع حقوقی است.در راستای اثبات این گزاره ماهیت استیفای مشروع را که در دو ماده 336و337 ق.م. ذکر شده است  مورد بررسی قرار می دهیم:

دسته ای از نویسنگان استیفا (مشروع) را "شبه عقد" نامیده اند؛علت این نام نهادن این است که در این مورد میان دو شخص تراضی صورت می گیرد اما چون این تراضی صرفا "اذنی است همراه با رضا" و تمام ارکان تراضی را به همراه ندارد نباید آن را در شمار عقود آورد.

انتقاد وارده بر این نظر:"لازمه پذیرفتن نظریه مذکور این است که استیفا محدود به مواردی شود که درباره استفاده موردنظر تراضی انجام شود در حالی که این عنوان شامل مواردی نیز می شود که تراضی در باب ایجاد دین وجود ندارد.به دیگر سخن استیفای مذکور فراتر از تراضی معیوب است."این امر باعث می شود که استیفای مشروع را علی رغم وجود اندک تراضی در زمره ضمانات قهری جای دهیم.حال استیفای نا مشروعی که نه اندک تراضی را داراست و نه مطابق قواعد آمره است به طریق اولی نوعی واقعه حقوقی است و در زمره ضمانات قهری.چنانچه تعیین احکام آن را نیز بلا شک قانون باید عهده دار باشد چرا که توافق اراده ای موجود نیست احکام را بار نماید.

استفاده بدون جهت در نظام حقوقی فرانسه:

در قانون مدنی فرانسه "استفاده بدون جهت" در زمره تعهدات نیامده است ولی رویه قضایی با الهام از ضرورتهای زندگی اجتماعی و مبنای اخلاقی آن و حقوق روم،این قاعده را در نظام حقوقی کشف کرده است(در حالی که رویه قضایی ما تا حدی با این نهاد بیگانه است) و نویسندگان و استادان نیز به نقد و توضیح آن پرداخته اند،چندان که امروز در کتابهای حقوقی "استفاده نامشروع یا بدون جهت" در شمار منابع تعهد دیده می شود و در وجود قاعده تردیدها از بین رفته است.

پیش از همه،ابری و رو، دو استاد و قاضی برجسته فرانسوی در کتاب حقوق مدنی خود به شیوه منظم علمی این قاعده را مطرح ساختند و الهام بخش رویه قضایی شدند.پس از آن دیوان نقض و ابرام(دیوان کشور) در رأی اصولی مورخ 15 ژوئن 1892 دعوای استرداد را از سوی شخصی که به زیان او استفاده بدون جهت شده بود موجه دانست.

حقوقدانان فرانسوی در آغاز به پیروی از پوتیه استفاده بدون جهت را نوعی اداره فضولی مال غیر می دانستند که خارج از قاعده و ناقص است.در واقع به وسیله قیاس یک دعوای مطروحه در دادگاه با دعوای اداره فضولی می خواستند آن را مشروع و منطبق با روح قوانین جلوه دهند.هنوز هم دادگاههای فرانسه از نفوذ این عقیده رها نشده اند و شباهت دو دعوی باعث می شود که به جای دعوای استفاده بدون جهت که مستند به متن خاصی نیست از دعوای اداره فضولی استفاده شود.با وجود این از لحاظ نظری نویسندگان به خوبی ضعف این قیاس و به قولی عدم وجود اقتصار به نص و تفاوتهای آنها را شناخته اند.اینان یادآور می شوند که اداره فضولی ناظر به موردی است که شخصی به منظور اداره مالی برای دیگری دست به اقدام می زند، در حالی که "استفاده بدون جهت" منوط به وجود چنین شرطی نیست.همچنین در اداره فضولی، مالک باید تمام هزینه هایی را که در زمان اداره مفید می نموده است و مدیر متحمل شده است بپردازد،هرچند که منتهی به فایده ای نشود ولی در دعوای استفاده بدون جهت ،معیار،استفاده ای است که شخص به واقع از مال یا کار دیگری می برد و برآورد آن نیز هنگام صدور حکم انجام می شود نه زمان اقدام.

این نظر و عقایدی که استفاده بلا جهت را به "مسئولیت مدنی" تشبیه می کند یا مصداقی از آن می داند، امروز متروک مانده و نویسندگان حقوقی نیز از رویه قضایی پیروی می کنند و "استفاده بدون جهت" را منبعی اصیل و مستقل برای تعهد می شمارند.منتها باید افزود با شرایط ویژه ای که رویه قضایی و علمای حقوق برای پذیرش این دعوی معین کرده اند، موارد استفاده از این منبع و دعاوی مبتنی بر آن بسیار محدودتر از آن است که در نخستین برخورد به نظر می آید.

چه بسا به کارگیری طریق مذکور در نظام حقوقی ایران گامی بس سریع تر به سوی عدالت و تنظیم روابط باشد.

 

---

منابع:

1.حقوق مدنی مرحوم سید حسن امامی،جلد اول

2.الزامات خارج از قراردادهای دکتر ناصر کاتوزیان،جلد دوم

3.مقاله "استفاده بدون سبب در حقوق خارجی" دکتر ناصر کاتوزیان

برای بیست هزارمین بازدید

برای جشن بیست هزارمین بازدیدمان که احتمالا همین روزهاست (حداکثر تا ۲ روز دیگر) نظر بدهید. این پست دو روز دیگر حذف خواهد شد.

فلسفه حقوق 2:سیسرون

در قسمت اول آرای برخی ازاندیشمندان را در حوزه ی فلسفه حقوق به طور خلاصه مطالعه کردیم. در این قسمت کمی بیشتر با آرای یکی از این اندیشمندان (سیسرون) آشنا خواهیم شد.عبارای که در این جا آورده می شود همگی از دو رساله سیسرون ـ جمهور وقانون ـ اقتباس شده اند.باید یادآوری کنم که سیسرون آرای خود را به سبک مکالمه بین اشخاصی که در بحثی شرکت دارند نگاشته است.

در دنیا قانونی ازلی وجود دارد که مقدم بر تمام قوانین مثبت است.

الف)سیسرون: پس یکبار دیگر پیش از آنکه وارد بحث درباره ی قوانین انفرادی گردیم بگذارید نگاهی به نفس و طبیعت خود قانون بیفکنیم .زیرا با این که خوب می دانیم که قانون معیاری است که چیزهای دیگر با آن اندازه گرفته می شود باز هم امکان د ارد که گاه و بیگاه در نتیجه استعمال ناصحیح کلمات گمراه شویم و آن اصول عقلانی را که مبنای صحیح قوانین است فراموش کنیم.

کوین توس:کاملا درست است و روش افشای صحیح مطلب همین است که گفتی.

سیسرون: بسیار خوب،نتیجه ای که من از مطالعات خود گرفته ام و عقاید عاقلترین مردان جهان آن را تایید می کند این است که قانون ساخته و پرداخته فکر بشر نیست و حتی چیزی نیست که ناشی از فکر دسته جمعی مردمان باشد .قانون چیزی ازلی است که به علت آن مصلحت یا حکمتی که در امر و نهیش نهفته است بر دنیا و مافیها حکومت می کند .از این رو عادت بر این جاری شده است که مردم بگویند که قانون عبارت از اندیشه ازلی و ابدی خداست و فرمانی است که حکمت الهی از خلال آن با امر کردن به بعضی چیزها و نهی کردن از چیزهای دیگر بر جهان و مردم جهان حکومت می کند.و به این دلیل است که آن قانون که خدایان به نژاد بشر ارزانی داشته اند به حق مورد تمجید و ستایش قرار گرفته است. زیرا که عقل و اندیشه یک قانون گذار خردمند در ایجاد چنین قانونی که متضمن اوامر و مناهی اوست به کار رفته.

کوین توس : تو چند بار دیگر هم به این مطلب اشاره کرده ای .ولی اکنون منتی بر ما بگذار و نفس و ماهیت این قانون آسمانی را پیش از آنکه به رسوم و قوانین ساخته فکر بشر بپردازیم برایمان روشن کن ،چونکه در غیر این صورت ممکن است دستخوش امواج عادت گردیم و به گردابهای ذهن آشوب که شیوه نطق و بیان بشری در آن ها معمولا بیحاصل و گمراه کننده است کشیده شویم.

سیسرون: گوش کن کوین توس ،از همان زمان کودکی به ما یاد داده اند که عباراتی از قبیل :(اگر شخصی شخص دیگر را به دادگاه احضار کند)و سایر مقررات نظیر آن را قانون بنامیم. ولی اکنون باید مبدا و منشا این قوانین را کشف کنیم و ببینیم  از کجا آمده اند. حقیقت مطلب این است که در نفس فرمانی که در این قانون یا در سایر اوامر و نواهی ذکر شده قدرتی وجود دارد که می تواند مردم را به سوی اعمال صحیح سوق دهد و از ارتکاب خطا بازشان دارد. اما این قدرت نه تنها کهنسالتر از ملتها و دولتهاست بلکه همزمان با خدایی که نگهبان زمین و آسمان است به وجود آمده زیرا که وجود اندیشه الهی بی بودن عقل قابل تصور نیست و عقل ربانی ناچار است که قوه تمیز میان صحیح و خطا را داشته باشد.مثلا در هیچ قانونی نوشته نشده بود که مردی به تنهایی روی پلی در مقابل نیروی جرار دشمن بایستد و سپس دستور دهد که آن پل را پشت سرش خراب کنند.(اشاره به عمل تهورامیز کاکلز است که به اتفاق دو یار جنگاور از پل رودخانه ای در مقابل لشگر اتروسک دفاع کرد.) با اینهمه میدانیم که چنین کاری صورت گرفته ولی هیچ کس آن قهرمان بزرگ کاکلز را که عامل و مبتکر این عمل شگرف بود فقط به این دلیل که قانونی که محتوی چنین دستوری باشد وجود نداشته است تخطئه نکرده و به وی ایراد نگرفته است که چرا در لحظه نیاز از قانون نانبشته شجاعت اطاعت کرد و به کاری چنین شریف و با شکوه دست زد. حتی به فرض این که در لحظه سلطنت تارکینیوس قانونی نبشته برای تجاوز به عصمت دیگران وجود نداشت نبودن چنین قانونی دلیل بر این نمی شد که ما تجاوز سکستوس را به عصمت لوکرشیا دختر تریسی پیتینوس مجاز بشماریم و از تخطئه آن عمل ،به عنوان نقض یک قانون ازلی لب فروبندیم.زیرا که عقل و حکمت خدا از همان بدو پیدایش جهان وجود داشته و ناشی از طبیعت کون ومکان بوده است و این همان حکمت ازلی است که مردمان را به کردن کارهای صحیح و اجتناب از اعمال خطا تشویق می کند . اما این عقل جاوید که همزمان با فکر یزدانی به وجود آمد برای اولین بار ،پس از آن که بر لوحی نوشته شد ،صورت قانون به خود نگرفت ،بلکه از همان زمان لحظه آفرینش حکم قانون را پیدا کرد و از این روست که ما عقیده داریم که قانونهای صحیح و ازلی که برای امر و نهی به کار می روند ارتباطی به این که نبشته یا نانبشته باشند ندارند بلکه ناشی از عقل رب النوع کبیر ،ژوپیتر جهان پیرا ، هستند.

بنابراین درست هم چنان که قانون اعظم و ازلی عبارت از فکر یزدانی است ،نیروی عقلانی بشر نیز هر آنگاه که به درجه کمال رسید برای خود منشا و منبع قانون می شود (و می دانیم که این گونه عقلهای کامل در مغزهای خردمند وجود دارد.)اما اغلب آن سرمشقها و دستورها که در اشکال و عبارات گوناگون (و بسته به اقتضای لحضه نیاز ) برای هدایت ملت ها تنظیم شده اند بیشتر روی نظر لطف قانون گذاران ، قانون نامیده می شوند ،نه این که حقیقتا مستحق چنین عنوانی باشند ،زیرا هر ان قانونی که واقعا شایسته این نام باشد به حقیقت شایسته تمجید است ، کما این که آن را با استدلالی که کم و بیش به دلایل پایین شبیه است می توان ثابت کرد. البته در این باره همگان متفقند که قانونها برای رستگاری و ایمنی شهروندان ،برای نگهبانی دولتها ، و برای تامین آرامش و خوشبختی انسان ها ،ابداع شده اند و آنهایی که برای نخستین بار این گونه قوانین را به معرض اجرا گذاشته اند قبلا مردمان کشور خود را قانع کردند که قصد و خیالشان تنظیم رشته ای از مقررات و دستورالعملهاست که وقتی پذیرفته و اجرا شدند به همه شهروندان کشور امکان خواهند داد که از حیاتی شریف و سعادتمند بهره ور گردند . و هنگامی که یک عده از این دستورها و سرمشقها ،با شرایطی که ذکر شد ،آماده و به معرض نمایش گذاشته شدند بدیهی است که مردم آن ها را "قوانین کشور" نامیدند. پس اگر از این نظرگاه به مسئله مورد بحث نگاه کنیم آنا در می یابیم که ، آن کسانی که مقررات فاسد و غیر عادلانه برای ملتها درست کرده اند ، از آن جا که بر خلاف قول و وعده سابق خود عمل کردند (زیرا به اتباع کشور گفته بودند که دستورهایی که متضمن خیر و صلاح آنان باشد برایشان خواهند نوشت)لذا بر نوشته ی آنها که تحت عنوان قانون به معرض اجرا گذاشته شد هر نامی ، جز نام قانون می شود گذاشت.از این قرار ،آشکارا می توان دید که در همین تعریفی که از کلمه "قانون" می شود اندیشه دیگری که عبارت از جستن حقیقت و عدالت است به تلویح گنجانده شده . به عبارت دیگر ، فقط نوشته ای را می توان قانون نامید که اصل ترجیح دادن عدل و حقیقت بر ظلم ونادرستی در فحوای آن منظور شده باشد. با این مقدمه ،ای کوین توس ، از تو می پرسم :اگر چیزی در این دنیا وجود داشته باشد که نبودنش در داخل تشکیلات دولت ما را مجبور می سازد که آن تشکیلات را اصلا به عنوان دولت نشناسیم، ایا جز این است که چنین چیزی را باید عنصری خیر و مستحسن شمرد ؟

کوین توس :نه تنها باید آن را چیزی خیر و مستحسن شمرد بلکه در ردیف بزرگترین مظاهر خیر و نیکی بایدش حساب کرد.

سیسرون :و اگر دولتی فاقد قانون باشد آیا جز این است که ما به آن دولت ،به همین دلیل که بی قانون است ،هرگز نباید عنوان دولت را اطلاق کنیم ؟

کوین توس: حرف تو تکذیب ناپذیر است.

سیسرون : پس در آن صورت ، براساس عقیده ای که هم اکنون تصدیق شد ،قانون باید یکی از بزرگترین مظاهر خیر و نیکی در جهان باشد.

درباره آن عده از قوانین مرگبار و طاعونی که دولتها به معرض اجرا می گذارند ، و شماره شان کم نیست ، چه می گویی ؟ استحقاق این گونه مقررات به داشتن نام قانون بیش از استحقاق مقررات و اصولی است که مشتی دزد و راهزن ممکن است در انجمن حرفه ای خود تصویب و سپس به نام "قانون" اجرا کنند!زیرا نیازی به ذکر دلیل نیست که اگر فرضا مشتی جاهل بی تجربه که مهارتی در فن پزشگی ندارند برای معالجه بیماران خود به جای داروهای شفا بخش ،درمانهای زهر اگین تجویز کردند غیر ممکن است که انسانی فهمیده تجویزات احمقانه آنها "نسخه های پزشگی " بنامد. عین این مطلب در مورد ملتها نیز صادق است و مقرراتی که اجرای آنها باعث انهدام مصالح جامعه می شود به هر نحو و به هر شکلی که  تنظیم شده باشد الحق نمی توانند نام پرعظمت قانون را به خود تخصیص دهند ،گرچه حتی ممکن است که برخی اقوام بی اطلاع این نوع مقررات فاسد و ویران کننده را به عنوان قانون برای تنظیم امور خود بپذیرند .بنابراین قانون صحیحچیزی نیست جز فرق عاقلانه که خود قانون گذار میان چیزهای صحیح و ناصحیح ،میان چیزهای عادلانه و غیر عادلانه ،قائل می شود و نتیجه این تشخیص را که با قدیمترین کیفیات عالم وجود ، یعنی طبیعت ، منطبق است و با معیارهای ازلی آن سازش  دارد به صورت قانون در اختیار مردمان می گذارد.با تطبیق به این گونه معیارهای ازلی است که ان عده از قوانین بشری که عناصر شریر و بدخواه را مجازات ولی از مردان شریف و درستکار تقدیر می کنند ،تحریر و تنظیم شده اند.

اکنون اجازه دهید که درباره اصل و منشا عدالت صحبت کنیم.بسیار خوب ،داناترین مردم جهان بر این عقیده اند که رسیدگی به این موضوع را باید از مطالعه قانون شروع کرد. و اگر تعریف کسانی را که می گویند (قانون عالیترین مظهر عقل است که در طبیعت انسانی سرشته شده است ) بپذیریم در آن صورت چنین به نظر می رسد که عقیده ای که در این مورد ابراز شده صحیح است چون که عقل بشر ، در عالیترین سطح تکاملش ،انسان را به کردن کارهای خوب و پرهیز از کردن کارهای بد ، مامور می سازد. این عقل هنگامی که در مغز انسانی تثبیت شد و به درجه کمال رسید همان "قانون" است. به این ترتیب این عده معتقدند که قانون چیزی جز فهم و فراست انسانی نیست که وظیفه طبیعی اش امر کردن به کارهای صحیح و نهی از ارتکاب اعمال خطاست. نیز ،به عقیده اینان ،این خصیه ممتاز که راه و چاه را به انسان نشان می دهد نام خود را در زبان یونانی از لغتی که مفهومش (اعطای حق هر انسانی به اوست )اخذ کرده و در زبان ما (زبان رومی ) نام خود را از لغت و اندیشه "انتخاب " گرفته است .زیرا هم چنان که در زبان یونانی اندیشه "انصاف" را به کلمه قانون منتسب کرده اند ما در زبان خود آن را به اندیشه انتخاب مربوط کرده ایم گرچه هر دو این اندیشه ها به حقیقت متعلق به حوزه قانون هستند. حال اگر این نام گذاری صحیح باشد ،کما این که به عقیده من به طور کلی صحیح است ،در آن صورت منشا و آغازه عدالت را باید در حوزه قانون جستجو کرد.زیرا که قانون نیرویی است طبیعی و مظهر تفکر انسان هوشیار است. به عبارت دیگر معیاری است که دادگری و بیدادگری هر دو با آن سنجیده می شوند. ولی از آنجا که سرتاسر بحث ما با به کار بردن عقل و منطق از ناحیه توده مردم سرو کار دارد گاهی این الزام پیش می آید که به شیوه عوام الناس سخن برانیم و نام قانون را به آن چیزی که خواسته های اینان را در قالب جملات مکتوب در برگرفته است اطلاق کنیم. زیرا مفهومی که عوام الناس از کلمه قانون استباط می کنند همین است. اما برای اخذ تصمیم درباره این که عدالت چیست ،بگذارید کار خود را با بررسی آن "قانون برین "که ریشه اش به زمانهایی بر می گردد که در آن نه "قانون نبشته " و جود داشت و نه دولتی تاسیس شده بود ،آغاز کنیم.

ایا موهبتی شریفتر و یزدانیتر از عقل ، نه تنها در وجود انسان بلکه در سرتاسر زمین و آسمان وجود دارد ؟و ایا حقیقت جز این است که که ما همین عقل انسانی را موقعی که به سرحد رشد و تکامل رسیده است "خرد" و "حکمت" می نامیم؟ بنابراین از آن جا که چیزی شریفتر و و بهتر از عقل وجود ندارد ،نیز از آنجا که این موهبت بزرگ را خداوند و انسان هر دو دارا هستند ،پس می شود گفت که دارایی مشترک انسان و یزدان همان عقل و تفکر است . اما کسانی که در داشتن عقل مشترکند نیز باید در داشتن عقل سلیم مشترک باشندو چون می دانیم که عقل سلیم چیزی جز قانون نیست به ناچار باید این عقیده را بپذیریم که قانون نیز مایملک مشترک انسانها و خدایان است. از آن گذشته ،کسانی که در قانون با هم اشتراک دارند در عدالت نیز باید سهیم باشند و تمام آنهایی که از این دو موهبت بزرگ بهره مندند باید به شکل اعضای یک جامعه مشترک المنافع ملحوظ شوند. به واقع اگر اینان از قدرتها و مقاماتی واحد اطاعت ورزند ،وضعی که برایشان تشریح می کنیم در میزانی بزرگتر صدق خواهد کرد. ولی حقیقت امر این است که مردمانی که از آن ها نام بردیم همگی از یک آیین آسمانی اطاعت می ورزند که مظهر عقل یزدان و قدرت جهان گستر وی است . از این لحاظ ما باید آفاق و کون و مکان را به صورت قلمرو وی مشترک است که خدایان و انسانها هر دو عضو ان هستند ،تلقی نماییم.

۰۰۰۰۰قانون حقیقی عبارت از دستوری است که عقل سلیم آن را در توافق و هماهنگی کامل با طبیعت انشا می کند. چنین قانونی به تمام کائنات در هر نقطه جهان ،شمول دارد. مضمونش عوض نشدنی و دوران اعتبارش ابدی است. مفاد آمرانه اش مردم را به انجام وظیفه وادار می کند و مفاد نهی کننده اش آنها را از ارتکاب خطا باز می دارد. فحوای قانون موقعی که به انسانهای نیک سرشت اطلاق می شود هرگز بی نتیجه نمی ماند ،اما در طبایع شرور و فاسد کوچکترین اثری نمی بخشد. کوشش انسانها برای دگرگون کردن چنین قانونی عین معصیت و الغاء کامل ان محال است. رای مجلس سنا یا افکار عام هیچ کدام نمی توانند ما را از الزامات چنین قانونی معاف سازند و اگر احیانا نیازی به تعبیر یا تفسیر آن پیدا شد هیچ لازم نیست که دنبال مفسری خارج از حوزه وجود خود بگردیم. عقایدی از این گونه که قوانین روم و آتن با هم فرق دارند یا این که قوانین آتی غیر از قوانین معاصر خواهند بود همگی از مرحله صواب دورند زیرا در سرتاسر جهان فقط یک قانون ثابت و ازلی (که هرگز از اعتبار نمی افتد) وجود دارد که احکام ان را برای تمام ملتها ،در تمام اعصار و ازمنه ،یکی است. نیز برای تمام انسانها و موجوداتی که در کون و مکان زیست می کنند حکمران و سروری واحد که عبارت از خدای ازل و ابد است وجود دارد که پایگاهش از آن همگان رفیع تر و اندیشه اش از فکر کاینات برتر است و هموست که انشاء کننده ،پشتیبان ،و مجری همین قانون ازلی است.

آفریدگان نامطیع به واقع از نفس خود فرار می کنند و طبیعت انسانی خویش را منکرند. این گونه اشخاص به همین دلیل که از نفس خود گریزانند به بدترین جزاها دچار خواهند شد و حتی به فرض این که بتوانند از چنگ آن مصیبتی که اصطلاحا "کیفر" نامیده می شود رهایی یابند ، باز از جزا و مصیبتی که در نفسشان به انتظارشان نشسته در امان نخواهند بود.

تعامل فقه و جامعه

یه ایمیل برام اومد ، نظر شما چیه؟خودم دارم روش فکر می کنم (ایمیل به صورت عکس بود اما به علت باز نشدن عکس در وبلاگ مجبور شدم که محتویات عکس رو به متن تبدیل کم)

بسم الله الرحمن الرحیم

محضر مبارک مراجع معظم تقلید       حفظهم الله

چندیست در بازار شیعیان,اشیائی تحت عنوان «شانسی» با مارک های «لپ لپ» و مشتقاتش,«تخم مرغ شانسی»,توی باکس(Toy Box),به مردم عرضه می گردد.

از آنجایی که یکی از شراط صحت خرید و فروش,این است که فروشنده بداند چه می فروشد و خریدار بداند چه می خرد,و عرضه اینگونه محصولات هم فاقد این وصف است,به گونه ای که این محصولات در ظروف بسته و غیر قابل دیدن به فروش می رسد و خریدار بعد از خرید جنس می فهمد چه خریده,معامله این اشیاء چه حکمی دارد؟

جواب مراجع تقلید

چون عکسش خیلی فضا اشغال می کرد مجبور شدم که نظر مراجع رو بنویسم

۱.آیت الله خامنه ای:اگر مورد معامله همان شیء شانسی مجهول الخصوصیه و مقدار باشد آن بیع باطل است.

۲.آیت الله نوری همدانی: چنین داد و ستدی به عنوان بیع اشکال دارد

۳.آیت الله سیستانی:بیع صحیح نیست

۴.آیت الله بهجت:بیع آن محل اشکال است ولی اگر صلح معاطاتی باشد اشکالی ندارد

۵.آیت الله ناصر مکارم شیرازی:اینگونه معاملات باطل است

۶.آیت الله علوی گرگانی: در صوتی که معامله روی تخم مرغ پلاستیکی برود صحیح است ولی در صورتی که روی محتویات مجهوله برود معامله باطل است

۷.آیت الله صافی گلپایگانی:در مورد سوال,اگر اشیای مذکوره,محتوی چیزی معین که ارزش مالی دارد می باشد و خریدار به نیت همان چیز می خرداشکال ندارد.والله العالم.

حالا من با ذکر این موضوع در اینجا می خواستم نظر خوانندگان محترم رو از منظر حقوق موضوعه و فرا حقوقی(باید های حقوق مدنی در بیع امروز)

اونی که برام اینو فرستاده بود حقوق نخوانده بود و اولش نوشته بود:

به یزدان که گر ما خرد داشتیم

کجا اینچنین روز بد داشتیم؟

عالم ماده،عالم حقوق

شاید در نگاه اول با دیدن این عنوان تعجب کنیم یا این که بدین امر بیندیشیم که در مقام آفرینش دنیای دیگری هستیم اما با مطالعه این نوشتار متوجه خواهیم شد که صرفا در مقام بیان یک بحث ساده هستیم نه بیش.

واقعیت این است که اگر اندکی در مباحث حقوقی مداقه نماییم متوجه این امر خواهیم شد که میان دنیای ما(عالم ماده) و عالم حقوق تفاوتهایی وجود دارد که همین تفاوتها موجب شده است که این دو عالم را از هم منفک کنیم؛منظور ازعالم ماده همین دنیایی است که ما در آن زیست می کنیم و اعمال روزمره خود یا دیگران را انجام می دهیم؛راه می رویم،کتاب می خوانیم،غذا می خوریم و... .لذا این اعمال مادی روزمره دارای اثر مادی هم هستند؛به عنوان نمونه وقتی شما یک صندلی را از یک مکان به مکان دیگری منتقل می کنید اثر مادی این عمل مادی جابجایی و انتقال صندلی است.از این بیانات این نتیجه را می گیریم که عالم ماده موجودات خاص خود را دارد.تقربیا می توانیم یک چنین رویه ای را در عالم حقوق مشاهده نماییم؛عالم حقوق عالمی منفک و جدا از عالم ماده است که رویه متفاوت اما شبیهی را به عالم ماده دنبال می کند.عالم حقوق چون عالم ماده ،که دارای عمل و اثر مادی است، دارای عمل حقوقی و اثر حقوقی است؛چنانچه اثر عمل حقوقی(عقد)بیع انتقال مالکیت،اثرعمل حقوقی(عقد) نکاح ایجاد روابط زناشویی،اثر عمل حقوقی(عقد) وقف تسبیل منافع و انتزاع ملکیت واقف و اثر حقوقی(ایقاع)طلاق سقوط و زوال روابط زناشویی است.

عمل حقوقی به هیچ وجه مشهود و قابل لمس نیست؛به دیگر بیان عمل حقوقی در نکاح نه صیغه عقد و الفاظ و در بیع نه داد و ستد مادی ثمن و مبیع است بلکه صرفا اراده اعتباری طرفین است که مقنن بر آن ترتیب اثر داده است؛بر این اساس در تعریف عمل حقوقی بیش ازهر چیز باید بدین سه قسم توجه نمود:

"عمل حقوقی عملی است:1.ارادی و اعتباری،

2.که دارای اثر حقوقی است؛

3.که قانونگذار بر آن ترتیب اثر داده است."

خواست طرفین در عمل حقوقی(عقد)اثر اصلی حقوقی را به وجود می آورد(العقود تابعة للقصود)اما گاه طرفین به موجب عرف و عادت نیز ملزم به اعمال برخی آثار هستند(م.220و225 ق.م.).

اما گاه برخی آثار حقوقی تابع اعمال حقوقی برای موجودیت نیاز به عمل مادی دارند؛این امر را به طور شفاف می توان در "عقود عینی" مشاهده کرد.این عقود برای ترتب اثر نیاز به یک عمل مادی تحت عنوان "قبض"(استیلا و مسلط شدن طرف معامله بر موضوع معامله)دارند؛به همین منظور عنوان"عینی"بر این عقود بار شده است(م.61و772و798ق.م.)

لذا می توان گفت اولین موجود عالم حقوق "عمل حقوقی" است که خود به "عقد" و "ایقاع" تقسیم می شود.

دیگر موجود عالم حقوق همانطور که ذکر شد "اثر حقوقی" است؛با توجه به توضیحات مطروحه در تعریف اثر حقوقی می توان گفت:

"اثر حقوقی عبارت است ازتغییر وضعیت موجود در عالم حقوق که صرفا در عالم حقوق سیر می کند.

اثر حقوقی سه حالت دراد:

1.ایجاد(مثل نکاح و انتفاع)

2.انتقال(مثل بیع و اجاره)

3.سقوط و زوال(مثل ابراء و طلاق)"

سومین و آخرین موجود عالم حقوق "واقعه حقوقی" است که خود بر دو نوع است:ارادی و غیرارادی(قهری)

"واقعه حقوقی عملی است:

1.صرفا مادی،

2.که دارای اثر حقوقی است،

3.که این اثر حقوقی می تواند مطابق خواست فاعل باشد(تسلیم مبیع در عقد بیع) یا نباشد(غصب)."

اما گاه در واقعه ای حقوقی اراده دخیل نیست مثل؛فوت که منجر به زوال شخصیت و انتقال ترکه(پس از تصفیه)به ورثه می شود یا تولد که منجر به ایجاد شخصیت می گردد و یا تهاتر قهری و مالکیت ما فی الذمه که زوال دیون را در پی دارد.

فلذا در یافتیم که موجودات عالم حقوق عبارتند از:1.اعمال حقوقی

2.وقایع حقوقی

3.آثار حقوقی

در پایان نکته ای که باید بدان اشاره کنم این است که این بحث نتیجه ای دارد و آن نتیجه عبارت است از این که عمل مادی که دارای اثر حقوقی باشد را می توان یافت(نمونه بارز آن وقایع حقوقی است چون اتلاف و تسبیب) اما به هیچ وجه نمی توان عمل حقوقی یافت که دارای اثر مادی باشد!

مسئولیت نگه داری از کودک ، هست ها

با سلام وتشکر از همه دوستان فعال در دادنامه که فرصت ارزشمندی  را برای بنده جهت همکاری فراهم کردند.

در متن ذیل که اولین متن پیرامون حقوق کودک است توجه شما را به مقدمه ای در این راستا جلب کرده و از شما برای ادامه این مسیر دعوت به همکاری می نمایم. با تشکر از دکتر وحید که تنظیم نوشته پیش رو  را مرهون ایشان هستم.

اولین مسئله پیرامون حقوق کودک مسئولیت نگه داری وسمت تصدی گری اوست،در پاسخ به این سوال که در نهایت آیا این پدر ومادر ها هستند که مسئول کودک هستند ویا دولت وجامعه؟ شاید در نظر اول پاسخ این سوال ساده به نظر برسد .اما برای همین پرسش 3نظریه فکری متفاوت وجود دارد که البته تصور تبعات حقوقی هریک دور از ذهن نمی باشد.                          

نظریه نخست که البته در ایران به عنوان کشوری اخلاقی با ریشه های مذهبی نظریه ارجح است وآن اینکه کودک یک موهبت است به خانواده و به تبع این پدر ومادر هستند که وظیفه نگه داری از وی را عهده دار هستند.

نظریه دوم نگه داری کودک را وظیفه دولت می داند و خانواده نماینده دولت در نگه داری از کودک تلقی می شود. در همین راستا دولت به همه فرزندانش به دیده تساوی می نگرد آن چنان که در فرانسه شاهد چنین رویه ای هستیم در اکثر نقاط این کشور مراکزی جهت نگه داری کودکان می بینیم یعنی والدین می توانند کودکان خود را به آن مراکز بسپارند تا با هزینه دولت پرورش یابند.

نظریه سوم کودک را متعلق به سرزمین و زادبوم می داند و مادر نماد مام وطن است. در آلمان چنین گرایشی وچود دارد ،  و در نهایت رسیدن به این نتیجه که نگه داری از کودک توسط خانواده هزینه مادی و اجتماعی کمتری دارد.

                      

لذا می بینیم که هر نحله فکری می تواند نظام پرورشی وحقوقی متفاوتی را ایجاد کند.

اگر دنیا در آغاز هزاره سوم دارای بحران های متعددی است؛بی شک یکی از این بحران ها ،مسئله حقوق کودک است .سوء استفاده از حقوق کودک به انحای گوناگون، بحث داغ بسیاری از محافل اجتماعی و حقوقی است ودر سالهای اخیر متون فراوانی در این مورد نگاشته شده که پر واضح است صرف نگارش متون ولو قانونی کفایت نمی کند وبه همین خاطر است که ما انگیزه در انداختن طرحی نو را در سر داریم .اما ما در جامعه ایران حقیقتا با مصیبتی مواجه هستیم و آن اینکه اغلب تنها کودکان کار و کودکان دچار شرایط نا به سامان خانوادگی و اقتصادی نمونه های ستم و تضییع حقوق کودک در نظر گرفته می شوند .

این در حالی است که حتی کودکی که در یک خانواده نسبتا مرفه  زندگی می کند می تواند مورد توجه باشد چرا که این کودک به بهانه کلاسهای متفرقه از حضور موثر و کافی در خانه محروم می شود این در مقایسه با نظام های آموزشی مثل آلمان که کودک صرفا 4 روز به مدرسه می رود ما را دچار تاسف میکند  .

پس در ادامه این مسیر توجه ما به انواع کودکان به صرف کودک بودن است؛کودکان زندان(معارض با قانون)،کودکان کار ، کودکان دارای استعدادهای درخشان، کودک از دوره جنینی تا آغاز بزرگ سالی ومفاهیمی از قبیل سن مسئولیت کیفری کودک ، دادرسی جرایم کودک و...   

هایک و ایده عدالت اجتماعی

اساس نظریه هایک در باب قانون و عدالت این است که دریک جامعه آزاد قوانینی که وضع می شوند باید فارغ از هرگونه اهداف و اغراض انسانی باشند .هایک میان یک سازمان و جامعه تفاوت دقیقی قائل است .یک سازمان برای تامین اهداف خاصی شکل می گیرد و تدوین مقررات در ان برای رسیدن اعضا به اهداف مشترکی است که سازمان برای نیل به آن شکل می گیرد. هایک یک سازمان مدرن یا یک جامعه قبیله ای را که مجموعه ای از اهداف مشترک را پیشفرض قرار می دهد ،حکومت غایت گرایانه می نامد .در حالی که در یک نظام خودجوش و آزاد آن چه که به آن نیاز است قوانین عملی بنیادی است تا ساختاری را فراهم آورد که در آن افراد بتوانند اهداف شخصی خود را دنبال کنند.هایک چنین قوانین عاری از هدفی را حکومت قانون می نامد. خیر عمومی در یک نظام خودجوش و آزاد در اهداف مشترک اعضای آن نهفته نیست ،بلکه اساسا و اصولا در یک جامعه آزاد خیر عمومی در سهولت بخشیدن به تعقیب اهداف نامشخص فردی است.این خیر عمومی در حکومت قانون تحقق می یابد.

بنابراین عدالت با توازن منافع یا به طور کلی با نتایج سروکار ندارد.نقش عدالت در قوانینی است که بیشترین آزادی را برای فرد فراهم می کنند تا اهداف خاص و دلخواه خود را دنبال کند.نقش این قوانین تضمین منافع فردی نیست بلکه فراهم ساختن ساختاری است که در آن فرد بتواند در مسیر دلخواه خود حرکت کند .

به همین جهت است که هایک با عدالت اجتماعی مخالف است. چرا که عدالت اجتماعی امری غایت ـگرایانه است و به رهایی فرد از زیر بار فشار و دخالت دیگران برای تعقیب اهداف خود کاری ندارد بلکه غالبا الگویی برای توزیع کالا و منابع براساس معیار مورد توافق ارائه می دهد. هایک بی عدالتی را به اعمال عمدی افراد اسناد میدهد.هنگامی که یک جامعه به عنوان یک جامعه غیر هدفمند و خودجوش به شمار می آید ،پیامدهای اجتماعی در این جامعه برنامه ریزی شده و پیش بینی شده نیست،بلکه پیامدهای اجتماعی نتیجه غیرعمدی فعالیت افرادی است که به طور عمد اهداف خاص خود  را در مسیر دلخواه خود تعقیب میکنند. به همین دلیل و از آن جا که بی عدالتی نتیجه اعمال عمدی فرد یا افراد سازمان یافته(مانند دولت) است چنین جامعه ای را نمی توان به عدالت یا بی عدالتی متصف کرد چرا که فاقد قصد و عمد لاز م است.از این رو هایک دیدگاه کسانی را که بازار آزاد را نقد می کنند نمی پذیرد .انان می گویند هر فردی که به خاطر جریانات بازار محرومیت را تجربه می کند مورد بی عدالتی واقع شده است .در حالی که به عقیده ی هایک فقر به معنای بی عدالتی نیست، چرا که در اقتصاد بازار آزاد که از طریق حکومت قانون حمایت می شود افراد از طریق مبادلات در پی اهداف مورد نظر خویش هستند .از این رهگذر پیامد های خاصی یعنی درآمد ثروت و خدمات نمایان می شود اما این به معنای توزیع در آمد و ثروت نیست چون نتیجه غیر عمدی این فعالیت هاست.سهم هایی که در مبادلات بازار عاید هر فرد می شود نه عمدی است نه پیش بینی شده ،بنابراین از چنین روندی توقع عدالت نمی رود.البته هایک بر این مسئله تاکید می کند که اگر روش توزیع در مکانیسم بازار به گونه ای باشد که به اختصاص عمدی منافع و مسئولیتها به افراد و گروه هایی بینجامد این در بسیاری موارد بی عدالتی به شمار می رود.

در واقع هایک برای برتری نظام بازار بر توزیع دولتی دو دلیل اقامه می کند :دلیل اخلاقی و دلیل تجربی. در رابطه با معیارهای عدالت اجتماعی دو اصل نسبتا کلی مطرح اصل شایستگی و اصل نیاز است.براساس این دو اصل عادلانه ترین توزیع ثروت های عمومی باید براساس شایستگی یا نیاز صورت گیرد. حال مسئله در این جاست که انتخاب شایستگی از یک سو و انتخاب نیاز از سوی دیگرانتخابی اخلاقی است . به طور مثال با انتخاب و ترجیح شایستگی ان چه تصور می شود افراد واقعا شایسته ان هستند بسته به ارزش های اخلاقی متفاوت است .در حقیقت مبتنی بر دیدگاه های متفاوت در باب ماهیت انسان متفاوت است.

 به نظر هایک هر تلاشی که جهت اجرای عدالت اجتماعی در جامعه ای آزاد صورت گیرد پیامدهای نامطلوبی خواهد داشت .اولا تعیین الگوی خاصی از عدالت به معنای ترجیح بخشی از ارزش های جامعه بر بخش دیگر است و این با اصول جامعه لیبرال و ازاد ـکه در آن تنوع اهداف به رسمیت شناخته شده است ـدر تعارض است .ثانیا از ان جا که تنوع اخلاقی و اجتماعی سبب عدم شفافیت و دقت نسبت به ارزش هاست ،توزیع کالا و در آمد بر طبق هر یک از این معیارها امری نسنجیده خواهد بود.نتیجه این خواهد شد که انتظارات شهروندان براورده نخواهد شد و قدرت و اختیار قابل ملاحضه ای به مسئولان اعطا می شود که به دلیل ابهام در دیدگاه های افراد ضرورتا مقامات به شیوه دلخواه خود از این قدرت استفاده می کنند.

پذیرش این استدلال در باب عدالت اجتماعی به نظریه ای در باب خودسری دولت تعمیم می یابد. در  چنین جامعه ای دولت که عهده دار برقراری عدالت اجتماعی است به دلیل آن که هیچ معیار مشخص و عینی در باب عدالت اجتماعی وجود نداردنتیجه این می شود که گروه های فشار و ذی نفع خواسته های خود را در قالب عدالت اجتماعی جامه عمل می پوشانند و دولت به دلیل نبود معیار مورد توافق تسلیم خواسته این گرو ه های می شود و همان طور که هیوم بیان می کند نقش عدالت اجتماعی تامین منافع شخصی می شود.بنابراین نقش دو لت و نظام سیاسی در برقراری عدالت در بازار آزاد منحصر به جلوگیری از زورگویی فردی است نه تضمین درامد عادلانه برای افراد و یا گروه ها.از نظر هایک مسائل عدالت اجتماعی ،دخالت فزاینده در زندگی افراد و اداری کردن آن باید رها شود و توزیع درامد ها و ثروت ها و پاداش ها و جایگاه افراد به نظام بازار سپرده شود زیرا بازار به عنوان موجودی غیر شخصی که درامدهایش پیش بینی نشده است عمل می کند و بازار بدین روش موجب نارضایتی نمی شود حال آن که اعمال عمدی دولت موجب نارضایتی میشود. همان طور که قبلا بیان کردم دلیل دیگری که هایک برای برتری مکانیسم بازار بر توزیع دولتی اقامه می کند دلیل تجربی است ، به این معنا که در نظام عدالت اجتماعی توزیع کالا و منابع براساس معیارهای شایستگی و یا نیاز ارتباط میان پاداش و خدمات عرضه شده را از بین می برد ـکه لازمه راندمان اقتصادی است ـ و اگر قرار باشد در توزیع پاداشها آن چه که مورد توجه قرار می گیرد شایستگی و یا نیاز افراد باشد نه ارزش خدمات ارائه شده از جانب آنان این موجب رکود اقتصادی می شود.

بنابراین از نظر طرفداران هایک حکومتی که درصدد تحقق عدالت اجتماعی باشد ،حکومتی نامشروع است، زیرا که در یک بی هدفی مبهم و ارمانی است.

( بر گرفته از لیبرالیسم،حقوق و عدالت-

یک مرجع یک پرسش یک پاسخ

از معدود مراجع تقلیدی که نسبت به پاسخ سئوالات پرسشگران همواره حساسیت نشان داده و با صبر و حوصله ای کم نطیر به پرسش ها پاسخی کافی و وافی ارائه می کنند آیت الله العظمی بیات زنجانی می باشند. از ویژگی های این مرجع بزرگوار شفافیت نظرات ایشان در حوزه های مختلف بی هیچ ملاحظه ای است و در ابراز پاسخ های مبسوط و روشن دریغ نمی کنند، به همین سبب مراتب سپاس گزاری خود را به ایشان اعلام میدارم.

 

با سلام خدمت آیت الله العظمی بیات زنجانی(دامت برکاته)

با توجه به حضور جنابعالی در شورای بازنگری قانون اساسی و عمری خدمت در امور عالیه ی سیاسی ، 3 پرسش داشتم که در محضر حضورتان مطرح می کنم باشد تا پاسخ شما راهگشای کج فهمی ها و تفاسیر نا به جا و ناصواب از مبانی قانون اساسی گردد:

1)هدف از درج وصف "مطلقه" ولایت فقیه در اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی چه بوده و اساساً مطلقیت ولایت عامه فقیه به چه معناست و چرا ولایت "مقیده" فقیه مورد نظر اعضای شورای بازنگری قرار نگرفت؟

2)آیا در صورت عدم اندراج وصف "مطلقه" ، نظام جمهوری اسلامی به هدف خود که پیاده ساختن احکام اسلامی با نظارت ولی فقیه می باشد دست نمی یافت؟

3)جناب آقای محمد یزدی در مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی جلد 3 ص 1635 اینطور ابراز کرده اند که یازده بند بودن اصل 110 به معنی نفی غیر نیست و به این معناست که این وظایف اختصاص به ولی فقیه دارد نه آنکه وی را تنها در همین وظایف محدود کنیم و معتقدند درج عبارت مطلقه در اصل 57 دقیقاً به این سبب بوده که اختیارات ولی فقیه محدود به این 11 بند نگردد. علی ای حال نظر شما من باب این مطلب از سوی آقای محمد یزدی چیست؟ و آیا مطلقیت ولایت فقیه به معنای اعمال هرگونه اختیاری برای ولی فقیه می باشد؟

با سپاس از پاسخ به پرسش های قبلی اینجانب، از خداوند متعال توفیق و بهبودی حضرتعالی را خواستارم.

حمیدرضا جعفر

بسم الله الرحمن الرحیم

پاسخ: با سلام و تحیت؛ با سپاس از وقتی که در ارتباط با مسائل تعیین کننده از خود نشان می دهید، در پاسخ به سئوال اول لازم است به نکاتی اشاره کنم.

الف: درست است که عبارت مطلقه پس از بازنگری به قانون اساسی اضافه شد و پیش از آن وجود نداشت، ولی بدین منظور اضافه شد که پیش از اصلاح ، مجلس شورای اسلامی قوانینی را به تصویب می رساند و اختیاراتی مانند تملک اراضی زائد و بدون استفاده را به دولت می داد و این قانون، پس از ارجاع به شورای نگهبان، با عنوان خلاف شرع رد می شد. در حقیقت با این نگاه به اسلام دست حکومت و دولت اسلامی مسدود، و جلوی تمام اقدامات عمرانی و خدماتی که دولت می توانست انجام دهد، گرفته می شد. به همین جهت در همان ایام نامه ای خطاب به خضرت امام(ره) نوشته و از ایشان در این موارد نظر خواسته شد و حضرت امام(ره) نیز در پاسخ چنین مرقوم فرمودند : در مواردی که دولت اسلامی می خواهد کاری انجام دهد و با تنگناهایی اینچنینی مواجه است، می توان اقدام کرده و این کار، از باب مقدم داشتن مصالح جامعه بر مصالح افراد و اشخاص است. بنابراین کلمه مطلقه، مربوط به شخص نیست بلکه مربوط به نظام است و معنای آن نیز، فوق قانون بودن نیست بلکه بدین معناست که اختیارات حکومت، محدود به احکام فرعی نیست.

ب: در اینکه در عصر غیبت، فقیهان جامع الشرایط ولایت دارند، اختلافی وجود ندارد و اگر اختلافی هست، در سعه و ضیق ولایت و اختیارات آنان است. گروهی معتفدند ولایت فقیه، در حد امور جزئیه و خاص است که از آن به " امور حسبیه " تعبیر می کنند و گروهی نیز معتقدند ولایت فقیه، اختیاراتی گسترده تر و وسیع تر از مواردی که گفته شد دارد کما اینکه حکومت ها و حاکمان، در همه نظام ها از آن اختیارات برخوردارند.

ج: ولایت فقیه یعنی حکومت فقیه که از آن به ولایت سیاسی تعبیر می کنند و این ولایت، یک امر آسمانی نبوده بلکه یک امر شناخته شده بشری است.

روی این سه مقدمه ای که عرض شد، روشن می شود مراد از ولایت مطلقه فقیه این است که اگر فقیه جامع الشرایط در دوره غیبت به حکومت برسد، هر نوع اختیاراتی که بقیه حکومت ها طبق قوانین اساسی و عادی دارند، وی نیز در محدوده احکام اسلامی دارد و بنابراین به معنای فوق قانون بودن نیست.

پاسخ سئوال دوم: از توضیحات داده شده، پاسخ این سئوال نیز به دست می آید که قید مطلقه برای نشان دادن این نکته است که ولایت فقیهی که مقید به احکام اسلامی و قیود شرعی است، در محدوده احکام جزئیه نبوده بلکه مانند حکومت های دیگر دنیا، وسیع تر از احکام فرعیه استمنتها مهم این است که این اختیارات، در محدوده قانون اساسی، قوانین اسلام و شریع حقه است.

پاسخ به سئوال سوم: بنده مکرراًً تذکر داده ام که وظیفه رهبری در اصل 110 قانون اساسی احصاء و استقصا شده و قانون در حد بیان آنها بوده است و حتی در بازنگری نیز با بسیاری از پیشنهاداتی که به اضافه شدن این اختیارات مانند پیشنهاد انحلال مجلس منتج می شد ، مخالفت شد. این مسئله شاهد بر این است که اختیارات رهبری دقیقاً همانهائی است که در قانون اساسی آمده و غیر از آنها نیست چراکه در ذیل اصل 57 قانون اساسی عبارت " بر طبق اصول آینده قانون " آمده است که یا قرینه است و یا لااقل احتمال قرینه بودن را دارد و با این جمله احتمال عدم انحصار منتفی است.

مهر و امضاء اسد الله بیات زنجانی

با توجه به همسویی نظرات اینجانب با معظم له از نقد سخنان ایشان در این زمینه خودداری می کنم ولیکن بی شک باب انتقاد از ایشان برای تمامی نظردهندگان باز است و خواهش جدی اینجانب بر تحلیل و نقد سخنان ایشان می باشد لذا از هرگونه انتقادی استقبال می شود. لازم به ذکر است که نظرات این مرجع فقید به هیچ وجه دیدگاه وب سایت دادنامه نمی باشد و دادنامه مطلقاً نسبت به هرگونه نظری از هر گونه شخصیتی بی طرف است.